Сектоведение в РПЦ: «перезагрузка»
Продолжая дискуссию вокруг проблем современного сектоведения, вниманию читателей предлагается развернутый ответ доктора теологии Венского университета, преподавателя сектоведения МинДАиС Владимира Александровича Мартиновича, написанный в связи с критическими замечаниями доцента МДА Романа Михайловича Коня.
Введение
Для начала хочется выразить благодарность Роману Михайловичу за то, что он вступил в дискуссию по поводу содержания его книги. Действительно, кто как не автор книги может с надлежащим прилежанием выявить все вероятные неточности рецензента. Ответ Романа Михайловича выявил значительно большее количество общих позиций, чем рецензент мог бы предположить изначально. Затрагиваемые Р.М. Конем вопросы во многом выходят за границы обсуждения содержания книги и ведут к анализу проблем развития современного православного сектоведения. В связи с этим, ответ на комментарии Романа Михайловича будет разделен на две части. В первой будут проанализированы ошибки, допущенные им при ответе на рецензию его книги «Введение в сектоведение». Во второй будут предложены пути к радикальному пересмотру и изменению сложившейся в отечественном сектоведении ситуации, которой не помешает, выражаясь языком современного политического дискурса, «тотальная перезагрузка».
Часть 1.
В начале ответа Р.М. Конь снова повторяет фундаментальную методологическую ошибку всей книги: пытается раскритиковать светские подходы к сектам с точки зрения богословского подхода. Так, рецензент, исходя из позиций светской науки, разделил все подходы к феномену сектантства на «конфессиональные» и «светские». Р.М. Конь, декларируя свою, предлагает деление на «православный, конфессиональный и светский подходы» и с этой же позиции критикует светский подход рецензента. Р.М. Конь имеет полное право занимать любую позицию, но светский подход можно критиковать только с точки зрения светских же подходов. Между тем, противоречия между этими двумя «классификациями подходов» рецензента и Р.М. Коня нет и быть не может, т.к. они относятся к разным областям знания и при всем желании никак конфликтовать не могут. Другое дело, что Роману Михайловичу может быть неприятен сам факт оценки его работы с позиций светской науки, но с момента выхода книги она открыта для ее оценок с точки зрения любых подходов. Далее Р.М. Конь говорит, что он не может «уравнивать с конфессиональными» православный подход к сектам. Значит ли это, что если подходы не равны, то иные конфессиональные (католические или лютеранские) подходы к сектам в чем-то ниже, хуже, проще, примитивнее или, наоборот, выше, лучше, серьезнее, чем православные? И если да, то какой критерий сравнения и оценки сектоведческих подходов выбирает Роман Михайлович? Если бы речь шла о вероучительных заблуждениях католиков или лютеран, то с заключением Р.М. Коня «о неравности» можно было бы согласиться. Но как это касается богословской критики сект, предлагаемой теми же католиками, в границах которой проблемы разности католического и православного богословия не затрагиваются и не могут быть затронуты в силу самой специфики предмета критики?
После изучения аргументов Р.М. Коня рецензенту ничего не остается, как снова со всей ответственностью констатировать, что в книге не анализируется влияние конфессиональных подходов к сектам на светские. Роман Михайлович в качестве «примера» такого анализа приводит место на 353 странице книги, в котором говорится о влиянии «духа протестантизма» на Фридриха Хайлера. При этом упускается из вида два принципиально важных момента. Во-первых, Хайлер не был сектоведом и никаких сколько-нибудь существенных разработок в области сектоведения у него нет, а значит, данный пример относится не к влиянию протестантского богословского подхода к сектам на светские подходы, а к влиянию протестантского богословия на светское религиоведение. Во-вторых, в этом случае даже о влиянии на светское религиоведение говорить сложно, т.к. Фридрих Хайлер (он же епископ Ириней) был не только и не столько религиоведом, сколько теологом и основателем Церкви «Evangelische Franziskaner-Tertiaren». При этом сложность вызвана не тем, что Хайлер был теологом и епископом (несмотря на это он мог бы придерживаться чисто светских подходов), а тем, что одной из важнейших задач своих разработок в области религиоведения он считал синтез, объединение существующих религий мира, что само по себе выходит далеко за рамки целей и задач религиоведения.
В главе посвященной Трельчу, говорится, что он был теологом и представляется его определение понятия «секта». Судя по всему, Р.М. Конь не видит различия между вопросом о конфессиональной принадлежности и образованием ученого и проблемой влияния конфессиональных подходов на светские. Суть различия состоит в том, что богословское образование человека и наличие в его творчестве работ по теологии еще ничего не говорит о том, оказывают эти работы какое-то влияние на его научные разработки в области социологии, религиоведения, физики, химии и любых иных дисциплин или нет. Анализ такого влияния предполагает представление богословского подхода к проблеме сект и примеров влияния этого подхода на светские теории и модели феномена сектантства. В идеале такое влияние должно прослеживаться не на уровне отдельных людей и теорий, а на уровне целого комплекса сектоведческих концепций и их представителей. Это одна из самых сложных тем современного сектоведения, и в то же время одна из самых интересных и важных. Бессмысленно искать в работах рецензента тексты о влиянии конфессиональных подходов на светские, но не потому, что данная проблема не решаема в принципе, а потому, что эту тему имеет смысл затрагивать только одновременно с анализом влияния светских подходов на конфессиональные. Исследования рецензента в этой области пока еще не были опубликованы. Однако, ознакомление с книгой Р.М. Коня, значительная часть которой посвящена анализу влияния светских подходов на конфессиональные, автоматически вызвало вопрос о наличии анализа и обратного влияния. Если бы Роман Михайлович не затрагивал тему влияния антикультового движения на православное сектоведение, то соответствующий пункт критики с моей стороны отпал бы за ненадобностью.
Р.М. Конь некорректно представил, а следовательно и не смог адекватно ответить на «второй упрек», суть которого состоит в том, что в книге совершенно оставлены «без внимания (и даже без упоминания) не менее интересные мусульманский, иудаистский, индуистский, буддийский и другие подходы». Да, действительно, в книге упоминается антикультовая работа иудеев, которая, впрочем, ничем не отличается от антикультовой работы православных и светских сектоведов и никакого отношения к богословским подходам иудаизма к феномену сектантства не имеет. Именно поэтому следует повторить, что в книге ни словом не упоминается существование мусульманского богословского подхода к сектам (с его понятиями бид`а, кафир, гулат, та`ифа и др., а также специфическими богословскими подходами к оценке феномена мусульманского сектантства), а также богословского иудаистского, индуистского, буддийского и иных подходов. Национальное происхождение и декларируемая веропринадлежность Стивена Хассена не играет в данном случае никакой роли, т.к. следы влияния теологии иудаизма в его творчестве отсутствуют совершенно.
В рецензии назван ошибочным следующий вывод Р.М. Коня: «в современном католическом теологическом языке и каноническом праве имеется только понятие "ереси", а понятие "секта" отсутствует; в официальных документах его избегают» . В опровержение этого пункта рецензии Роман Михайлович ссылается на книгу Зволинского и говорит о том, что в « новом кодексе католического канонического права» термина «секта» нет. Процитируем ответ Р.М. Коня на рецензию: «Этот вывод, сделанный мною на с.71, на которую и указывает В.Мартинович, основан в первую очередь на книге католического священника специалиста по сектам А.Зволински и на новом кодексе католического канонического права» . «Новая» версия Кодекса канонического права, используемая сейчас в Католической Церкви, датируется 1983 годом, т.е. она была выпущена до документа «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов» (1986). Книга Зволинского была издана в 1996 году. То есть, вывод о современной ситуации в католическом богословии делается на основании источников, самый поздний из которых датируется 1996 годом. При этом солидная часть всех официальных документов Католической Церкви, приведенных в рецензии, датируется концом XX — началом XXI века. Далее, Р.М. Конь пишет: «Язык канонического права, особенно для католиков — это самый официальный язык» . У католиков нет понятия «самого и не самого официального языка» церкви. Есть иерархия официальных документов по степени их значимости и перечисленные в рецензии документы, в которых есть понятие «секта», издаются высшими органами управления Католической Церкви, полномочия которых зафиксированы в 330-367 правилах Кодекса канонического права. Делать вывод о том, что в языке католического богословия нет какого-то термина только потому, что этот термин не встречается в документах Второго Ватиканского Собора, достаточно рискованно, если не сказать более, некорректно и абсурдно.
Р.М. Конь пишет: «в новом официальном католическом катехизисе слова секта нет» . Это неправда, термин есть. Цитирую оригинал (Ч.1. Секц.1. Гл.2. Разд.1. Ст.67.) : «Fides christiana nequit « revelationes » accipere, quae superare vel corrigere Revelationem contendunt, cuius Christus est completio. Sic quaedam se habent religiones non christianae atque aliquae recentes sectae quae in talibus nituntur «revelationibus»» и его перевод на русский язык: «Учительство Церкви должно изучать подобные частные откровения; оно не может принимать откровения, претендующие превзойти или исправить Откровение, завершение которого — Христос. Подход некоторых нехристианских религий, а также некоторых недавно возникших сект , основывается именно на таких "откровениях"» . Кроме того, как уже отмечалось в рецензии, этот термин есть в официальном «Пособии для катехизаторов», объясняющем, как нужно понимать катехизис. Таким образом, вывод Р.М. Коня все же ошибочен, и говорить об отсутствии в официальных документах и богословском языке Католической Церкви понятия «секта» нельзя.
Почему в документе «Христос несет живую воду» не используются понятия «секта» и «культ» сказано в рецензии. Термины «промывка мозгов» и «обман» (если, это слово вообще можно рассматривать как термин) отсутствуют по двум причинам. Во-первых, документ является богословским текстом. То есть, в нем, как и в других католических (равно как и православных и протестантских) богословских текстах, посвященных проблеме сектантства, никак нельзя ожидать употребления понятия «промывка мозгов» (в противном случае это не был бы богословский текст, как это видно на примере «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов» 1986). Во-вторых, в документе говорится о том, что люди сами вольны решать, следовать им идеологии Нью Эйдж или нет. Действительно, в организационно аморфном оккультном движении Нью Эйдж по определению нет того давления на человека, которое оказывается в сектах, и применить термин «промывка мозгов» к нему невозможно в том числе и по этой причине. Даже если бы это был не богословский текст, а антисектантский, термина «промывка мозгов» в нем бы не было. В силу этих причин этот текст не может свидетельствовать об отходе от антикультовой терминологии (богословие католической церкви никогда в себя эту терминологию не принимало).
Фридрих Вильгельм Хаак является протестантским пастором, совмещающим, но не смешивающим богословский и антикультовые подходы. Термин «молодежные религии» придуман им в контексте его исследований в парадигме антикультового подхода. Можно сколько угодно рассуждать о наивности рецензента, а можно просто взять в руки работы самого Хаака и убедиться в правоте рецензента самостоятельно. Конечно же, это не укладывается в схему предложенную Р.М. Конем, в которой человек, судя по всему, настолько ограничен, что не способен работать одновременно в границах нескольких, не противоречащих друг другу подходов.
Разбирая критику рецензента, касающуюся второстепенности дебатов об определении понятия «секта» и проблемы классификации сектантства, Р.М. Конь соглашается с тем, что «буря споров относительно понятийного аппарата в западном религиоведении уже стихла». При этом не затрагивается два принципиально важных аспекта критики. Во-первых, в книге Р.М. Коня не отражено понимание того, что тема не актуальна, а это принципиально важный момент. Представление безрезультативности всей этой полемики вокруг термина «секта», которое могло бы уместиться в одном абзаце, многократно усилило бы позицию Р.М.Коня и внесло бы свою лепту в разрыв замкнутого круга вечных дискуссий о словах и понятиях. Именно для этого и нужно описание истории становления этих понятий, без которого невозможно поставить окончательную точку в этой дискуссии. Во-вторых, не сделан основной вывод из второстепенности этих тем: не представлены действительно важные проблемы и вопросы современного теоретического сектоведения. Далее Р.М. Конь пишет, что для православного сектоведения такие «инструментализированные» термины не подходят. Но с этим ведь никто не спорит и об этом писалось еще в самой рецензии: православный богословский подход к сектам нельзя смешивать со светскими подходами, ничего из этого не выйдет.
Р.М. Конь имеет полное право самостоятельно определять, насколько глубоко и полно он желает представить те или иные западные концепции. Это его право как автора. Но и рецензент в равной степени оставляет за собой право на анализ степени раскрытия этих концепций. Далеко не всегда нужно представлять все концепции ученого сразу во всей их полноте. Однако любой исследователь и ученый знает, что такая избирательность в работе с теориями может иметь вполне конкретное негативное следствие — степень полноты раскрытия темы может оказывать существенное влияние на выводы работы. Проблема в том, что, по мнению рецензента, решение Р.К. Коня остановиться лишь на «общих подходах» оказало, в ряде случаев, негативное влияние на качество представления светских подходов к сектантству. Во многих местах работы Р.М. Коня краткое упоминание того или иного ученого, без углубления в его труды вполне оправдано. Эти места и не упоминаются в рецензии. Заострено внимание только на том, что, по мнению рецензента, неоправданно сокращено или вовсе опущено.
Однако, даже «общий подход» не позволил Р.М. Коню избежать ошибок. В представлении Йингера ошибок допущено не было, но концепция ученого полностью не представлена. Процитируем место из книги Р.М. Коня о концепции Нибура: «Секты, по Р.Нибуру, не живут больше одного поколения, поскольку второе поколение делает упор на религиозное образование (например, воскресные школы)...» . Оставим без внимания тот факт, что «анализу критериев трансформации сект в церковь» у Р.М. Коня посвящена целая глава «Факторы, способствующие образованию новых сект и деноминаций», и логичнее всего было бы ожидать появление этого критерия именно в ней. В приведенной выше цитате причиной краткой жизни сект полагается «второе поколение, делающее упор на религиозное образование» . Это говорит о неточном понимании Нибура, который говорит, что трансформация в церковь обусловлена необходимостью первого поколения членов сект заботиться о социализации появившегося у него второго поколения, что выражается в создании для второго поколения школ и т.д.
Понять акцент рецензента на работах Старка и Бэинбриджа несложно: это базовая концепция, которая лежит в основании его разработок в области светских подходов к сектам. Понятно также то, что для Р.М. Коня это всего лишь одна из множества концепций. Ответ на вопрос о значимости концепции Старка и Бэинбриджа укоренен в вопросе о том, является ли светское сектоведение самостоятельной наукой или пока еще междисциплинарной областью научных изысканий. С позиций теории науки Томаса Куна[1] наиболее адекватно современную ситуацию в сектоведении можно описать как «допарадигмальный период», в недрах которого рано или поздно можно будет ожидать зарождение парадигмы, единой для научного сообщества, исследующего нетрадиционную религиозность. Вне всякого сомнения, в научных кругах идет активная работа по разработке такой парадигмы. Регулярно предлагаются какие-то более или менее глубокие и интересные решения вопроса. По мнению рецензента, такая парадигма была наиболее грамотно проработана и сформулирована Родни Старком и Уильямом Симсом Бэинбриджем в их фундаментальном труде «Будущее религии: секуляризация, возрождение и формирование культов»[2] и развита в целой серии иных книг[3] и статей[4]. В настоящее время эта парадигма приобретает все большее значение, авторитет и вес в научном сообществе и успешно используется представителями антикультовой, академической и прокультовой школ сектоведения. То есть, это, вероятно, первая парадигма, которая имеет потенциал примирения всех соперничающих друг с другом светских подходов к сектам. Естественно, пока еще рано говорить о ее всеобщем признании, т.е., с точки зрения концепции Куна, пока еще нельзя говорить о сектоведении как о самостоятельной научной дисциплине. Концепция «сект», «культов», «клиентурных культов», «аудиторных культов» не существует у Старка и Бэинбриджа в качестве самостоятельной единицы, но гармонично вписана в десятки других теорий и концепций этих (а теперь уже и многих иных) ученых, посвященных анализу процессов возникновения, развития и распада «сект», ухода в них людей, выхода из них, харизматического лидерства, статистического анализа сектантства и множества иных концепций и теорий. Эвристическая сила этих концепций огромна. Соответственно, достаточно свободно рассуждая о значении концепции Старка и Бэинбриджа, Р.М. Конь не понимает, что замахнулся на целую эпоху в научных исследованиях феномена сектантства (подчеркну, не антикультовых, а академических исследований). Если же брать за основной критерий оценки не концепцию Куна, а тот же критерий фальсифицируемости Карла Поппера или концепцию Имре Лакатоса, то споры о ценности исследовательской программы Старка и Бэинбриджа автоматически снимаются ввиду заведомо положительной ее оценки научным сообществом. Возвращаясь к пользе данной концепции для рецензента следует отметить, что она не ограничивается возможностью эффективно систематизировать все многообразие форм нетрадиционной религиозности, но является идеальной базой для проведения исследований в области нетрадиционной религиозности Беларуси.
Рецензент действительно полагает, что выделение Баркер 5 типов школ сектоведения является самым выдающимся ее достижением. Ссылаясь на Баркер, рецензент заимствовал у нее лишь основную схему из 5 школ постоянно изменяя, дополняя и корректируя ее содержательное наполнение. При этом рецензенту действительно не известно, что выделение этих 5 типов было сделано до 1981 года (работа Баркер датируется 2001 годом). Было бы очень интересно и познавательно узнать точную ссылку, подтверждающую эту информацию. При этом можно только приветствовать избирательный подход Р.М. Коня к трудам Баркер.
Алгоритма вычисления отставания российского религиоведения от мировых достижений в области сектантства нет. Но вывод сделан, во-первых, на основании сравнения количества известных рецензенту и реально существующих работ западных исследователей сектантства с уровнем их цитирования в отечественных исследованиях; во-вторых, на основании качественного анализа представления западных теорий сектантства в русскоязычном пространстве.
Р.М. Конь обвиняет рецензента во лжи, т.к. он якобы сказал, что в книге, в разделе 1.2. третьей части нет разбора трансформаций в российском религиоведении терминов раздела 1.1. этой же части. Это обвинение вызвано невнимательным чтением Романом Михайловичем текста рецензии: «Однако здесь автор не останавливается на анализе трансформации в российской науке терминов, разобранных в предыдущем разделе, но приводит ряд новых терминов, таких как «обновленческие религии»...» . Слова «не останавливается» приводятся в значении «выходит за рамки», «предлагает что-то еще» т.е. говоря об этих трансформациях, он идет дальше. Критика здесь направлена на попытку анализа «новых терминов». А вопрос вот в чем. Как дополнительные, так и основные термины действительно представлены не всегда адекватно и не в полном объеме. Но Роман Михайлович прав, «везде есть свои пределы» . В приведенной ссылке собрано порядка 200 таких альтернативных терминов.[5] За каждым из этих понятий стоит какая-то известная рецензенту более или менее развитая теория (иногда несколько теорий сразу). Одни из них недостойны даже упоминания в серьезной дискуссии. Другие используются двумя, пятью, десятью, сотней разных ученых. Некоторые частично или полностью сливаются либо частично пересекаются по своему значению с другими. Все они могут быть распределены в соответствии с определенными критериями. Если начинать перечислять и описывать термины, альтернативные понятию «секта», то, ввиду их огромного количества, по мнению рецензента, нужно выбирать какой-то принцип, систему отбора. В противном случае теряется смысл их приведения и то, что для не искушенного в сектоведении читателя книги представляется интересным описанием терминов, для сектоведа обращается в набор произвольно вырванных из контекста истории сектоведческой мысли понятий. Кстати, понятие оппозиционной религиозности изначально было предложено не представителями антикультовой школы сектоведения, но исследователем, балансирующим между академической и сектозащитной школами сектоведения, Джеймсом Ричардсоном.[6]
Непонятны доводы Р.М. Коня в обоснование тезиса о том, что Православной Церкви, «если она хочет получить статус церкви, нужно отказаться от своего призвания преобразить и освятить мир» . Р.М. Конь приводит случай со шведским пятидесятником и совершенно верные слова Патриарха Кирилла, касающиеся влияния на западное богословие современных западных мировоззренческих стандартов. Но какое отношение это все имеет к Православной Церкви? Далее цитируется мнение одного российского религиоведа, высказанное им после ознакомления с документом «Основы социальной концепции РПЦ». При этом эти доводы представляются в качестве «очевидных», и из них делается поразительный вывод: «Эти факты и высказывания явно претят В.Мартиновичу, продвигающему в белорусское православие секулярные проекты вроде сектоведения без святых отцов, стремящемуся навязать православию светские критерии сектантства, уравняв их с святоотеческими» . Удивительная логика. Разберем все по порядку. Во-первых, случаи и мнения, относящиеся к иным религиозным организациям, некорректно переносить на Православную Церковь. Во-вторых, анализ с помощью светских методов факта предполагаемой принадлежности Православной Церкви к сектам не может сводиться к рассмотрению одного документа, но предполагает фундаментальное изучение: а) богословия Церкви; б) всего корпуса современных документов Церкви; в) отношения Церкви к окружающему ее миру (начиная от бытового уровня простых верующих и заканчивая священноначалием); г) структуры Церкви, включая специфику горизонтальных и вертикальных систем коммуникации в ней; д) особенностей отношения к своим членам и стратегии обращения в нее новых членов; е) особенностей товарно-денежных отношений в ней на всех уровнях и т.д. и т.п. В третьих, с позиций богословия, этого вопроса вообще перед Церковью не стоит, т.к. сложно себе представить богословское обоснование Церковью сомнения в том, что она является Церковью. Именно поэтому мнение Р.М. Коня спекулятивно и отражает непонятное желание отнести Церковь к сектам или, возможно, опасение, что это сделает кто-то иной. Сложно понять, с помощью какой логической конструкции Р.М. Конь увязывает все это с подходами рецензента к феномену сектантства. Роман Михайлович выдвигает обвинения, которые во-первых, ничем не подкреплены; и во-вторых, многократно и многообразно публично в письменной форме (в работах), на практике de facto опровергнуты рецензентом. Уже хотя бы внимательное чтение рецензии должно было показать Р.М. Коню, что рецензент выступает за возрождение и развитие богословских подходов к феномену сектантства. Далее Р.М. Конь пишет: «мы не увидим критического подхода у В.Мартиновича, когда он переписывает и пересказывает концепции западных ученых... ...Он слепо идет по их пути, ни словом не обмолвившись о критике, которая раздается на том же Западе в отношении его кумиров» . Дело в том, что для того чтобы сказать, что переписано, а что вставлено своего, а также насколько критично обработаны западные источники в работах рецензента, Р.М. Конь должен как минимум ознакомиться хотя бы с теми же источниками из западной литературы по этой теме, на которые ссылается рецензент. Такое погружение в оригиналы сняло бы у Р.М. Коня автоматически все вопросы. Еще одно высказывание Р.М. Коня в том же духе: «В.Мартинович даже и не помышляет привести свои субъективные искания в соответствие с образом мыслей святых отцов, более того, он воюет против них, так как они мешают проводить теологические эксперименты в белорусском сектоведении» . Действительно, что еще нужно для того, чтобы наступил расцвет православного сектоведения в Беларуси — убрать В.А. Мартиновича с его непонятными заморскими экспериментами. Возникает вопрос, неужели Р.М. Конь настолько не уверен в своих позициях, что ради самоутверждения ему необходимо выходить за рамки обсуждения текста и обращаться к личности рецензента, пытаясь навесить на него ряд клишированных ярлыков?
Рецензент в своих работах ссылается на Баркер и Мелтона. Р.М. Конь видит в этом следствие двойных стандартов, т.к. в рецензии отмечается, что работы этих сектозащитников не могут использоваться в качестве надежных источников при описании антикультового движения. О важности изучения работ всех школ сектоведения, включая сектозащитников, говорилось уже в рецензии. Проблема не в том, что Р.М. Конь обращается к трудам сектозащитников, а в том, что делает это некритически и ссылается на них в тех самых вопросах, в которых они менее всего достоверны (история и идеология антикультовой школы). Это все равно, что пытаться составить объективное представление о сектозащитной школе основываясь на трудах ее оппонентов из антикультового движения. В этом контексте заявления Р.М. Коня о том, что на работы антикультистов он также ссылается, причем порой приводит их без комментариев «как они есть», нерелевантны, т.к. в конечном итоге доминирует сектозащитный взгляд на антикульт. Кроме того, Роман Михайлович сам говорит, что «Тексты антикультового движения прекрасно документированы, они доступны всем: как апологетам, так и борцам с антикультовым движением» . Почему же тогда среди многих тысяч документов использованы только эти? Более того, Р.М. Коня можно упрекнуть также в недостаточно активном использовании документов, представляющих сектозащитную школу, но весьма важных для понимания антикультовой. Методологически некорректно описывать антикультовую школу вне контекста иных школ сектоведения, которые во многом влияют на нее и могут помочь нам понять, почему в антикульте все устроено именно так, а не иначе. В этом контексте удивляет отсутствие упоминаний меморандума Айлин Баркер, Дэвида Бромли и др. с Движением Объединения о «разработке длительной стратегии действий против антисектантов» и о финансировании этой борьбы из бюджета Движения Объединения. Странным представляется отсутствие упоминаний реабилитационных центров сектозащитной школы, которые обещают решить все проблемы родственников людей, пострадавших от сект, и обращающихся к ним вовлекают в секты. Уже одно отсутствие упоминаний этих и множества иных документов и организаций сектоведения в работе, посвященной анализу антикультовой школы, вызывает вопросы в степени объективности автора. Наконец, почему Роман Михайлович ни словом не упоминает сектоведов антикультовой школы, подвергающихся преследованиям со стороны сект или просто зверски замученных и убитых ими? Это не входит в проект «объективного» описания антикульта?
Р.М. Конь прав в том, что из Беларуси баталии на фронтах сектоведения в России воспринимаются несколько иначе. Может быть именно это и позволяет проводить сравнения и анализ преемственности школ антикульта из разных стран мира. Роман Михайлович оставил без комментариев основное отличие американского антикульта от европейского, суть которого состоит в том, что американцы говорят о вреде сект для конкретного человека, в то время как европейцы говорят об опасности не только для отдельных людей, но и для культуры и традиций общества в целом, отдельных социальных групп, государства и, наконец, Церкви. Несколько углубляясь в этот вопрос, следует отметить, что основополагающее влияние на формирование специфики антикультовой школы на территории той или иной страны мира оказывают не переводные печатные работы иностранных сектоведов, а специфика политических, социо-культурных и религиозных традиций страны. Россию можно наводнить переводной литературой американского антикульта, но сколько-нибудь серьезное влияние на работу отечественных сектоведов она не окажет. Это смогут сделать только коллеги тех стран, которые наиболее близки в своих традициях церковно-государственных отношений, построения системы политического устройства к России. В этом отношении именно европейский антикульт ближе всего к российскому. При этом это даже не вопрос свободного выбора самих сектоведов, которые, в общем и целом тут решают немного и при этом сами в большинстве случаев не понимают, насколько их решения обусловлены традицией. Неважно, разделяет ли при этом сектовед американскую, европейскую или отечественную теорию «промывки мозгов» или все их отвергает. Сектоведы, являются своеобразной формой институционализированной реакции общества на проблемы, возникающие с сектами. Антикультовая школа сильно дифференцирована по своим целям, задачам, установка и интерпретациям феномена сектанства не только в географическом отношении, что уже отмечалось в рецензии, но и в хронологическом: она возникла не в ХХ веке, и тот же американский антикульт XIX века значительно отличается от американского антикульта ХХ столетия. В последнее время увеличивается количество академических работ, изучающих антикультовое движение предшествующих столетий[7]. Поэтому попытку свести антикульт только к американской теории «промывки мозгов» можно уподобить лишь профессиональному самоубийству. Противокультовая школа имеет свою, во многом не зависимую от общества динамику развития. Именно поэтому сектоведам, работающим исключительно в границах богословского подхода к сектам, а также т.н. «кабинетным сектоведам», создающим действительно интересные работы, не выходя за стены своей библиотеки, эта разница просто непонятна. Зато она очень хорошо видится и чувствуется сектоведами-практиками, регулярно и тесно общающимися со своими западными коллегами и имеющими возможность сравнивать подходы в реальной жизни. Упомянутые Р.М. Конем переводы С.Хассена, М.Сингер, К.Джамбалво, Р.Лифтона были сделаны Е.Н. Волковым, сектоведом, внесшим серьезный вклад в ознакомление отечественного сектоведения с достижениями американского антикульта. Работа весьма полезная, т.к. никогда не помешает знать идеи и подходы своих коллег на Западе. Более того, Евгений Новомирович действительно последовательно и достаточно успешно придерживается подходов американского антикульта. Аналогичным образом в Америке, при желании, можно найти сектоведов, придерживающихся не типичных для американского антикульта подхода к сектам. Но эти исключения лишь подтверждают правило. Таким образом, литература, «имеющая хождение в российском антикультовом движении» , также не играет сколько-нибудь значимой роли в определении основных принципов и методов работы российских сектоведов (кстати, изначально на русский язык переводились труды именно европейских сектоведов Буайе, Гандоу, Атака и др.). Одно из множества следствий европейской, а не американской ориентации отечественного сектоведения прослеживается на уровне контактов рядовых сектоведов с западными коллегами. Подавляющее большинство из них завязано именно на Европу, а не Америку, состоит в европейских, а не американских профессиональных ассоциациях сектоведов (Например, процентное соотношение европейских сектоведов на проводимых в России конференциях на порядки превосходит единичные появления на них американцев). Однако, самым интересным следствием близкой связи европейского и российского антикульта является тот факт, что еще во времена перестройки сектоведы Европы начинали открыто и публично выражать свое беспокойство в связи с грядущей ситуацией в области сектантства на территории стран бывшего Советского Союза. При этом они искали контакт и пытались всячески оказать, прежде всего, методическую помощь отечественным инициативам по изучению сектантства. Их интерес к нам не ослабевает до сих пор. Можно ли сказать, что американский антикульт когда-то и как-то интересовался или беспокоился ситуацией с сектами и сектоведами на нашей территории? Да, можно: они заинтересованы в славе (в переводе их литературы на русский язык), визитах (с солидными гонорарами) и новом большом рынке для их антисектантских материалов. Есть и исключения из этого правила, но их не много.
Альтернативы депрограммированию в американском антикульте были всегда. Это настолько простой и очевидный факт, что вызывает удивление сама возможность сомнения в нем. Впрочем, как уже говорилось, вся сектантсткая пропаганда и сектозащитники настаивают на том, что депрограммирование всегда доминировало в антикульте США. Под их влиянием в этом вопросе и находится Р.М. Конь. Т.к. тема совершенно неожиданно вызвала вопросы, обоснуем наши выводы. О том, что в американском антикульте всегда существовали альтернативы, пишут сами американцы[8]. В этом контексте наибольший интерес представляет исследование, проведенное Лоуренсом Салливаном в 1980 году[9]. Ученый опросил 17 специалистов антикультовой школы Америки о практиках вывода людей из сект, которыми они пользовались с 1978 по 1980 года. Результат показал, что за это время через них прошло больше 900 человек, пострадавших от сект, и ни в одном из них не использовалась практика депрограммирования. Примечательно, что все обследуемые сектоведы полагали, что причиной ухода людей в секты и удержания их там является массированное психологическое воздействие и давление на сознание и подсознание человека. Первая книга, пропагандировавшая депрограммирование, выходит в Америке только в 1976 году. До этого времени распространялись лишь слухи о депрограммировании, но никаких серьезных инструкций, описывающих, что оно из себя представляет и как его надо проводить, не было. Обратимся к этой книге и посмотрим, что Тед Патрик, основатель депрограммирования, в ней говорит о своем отношении к методу и о степени его распространения в американском антикульте: «Я никогда не планировал быть депрограмматором. Я не искал этой работы и четыре года назад я никогда не мог бы подумать, что я буду ей заниматься: депрограммировать и организовывать депрограммирование более чем тысячи американцев, спасая их от религиозных культов. Это не та работа, которой я хотел бы заниматься. Но до настоящего времени (конец 1975 года), никто не выразил желание выступить вперед и заняться исправлением ситуации в этой стране...» [10]. Ко времени издания этой книги Патрик уже отсидел 8 месяцев в тюрьме за депрограммирование и заплатил штраф в размере 25.000 долларов, о чем в ней и сообщается. О депрограммировании было уже известно и до выхода этой книги, но момент начала массовой фундаментальной популяризации метода совпал с моментом его массовой дискредитации. Те, кто читал работу Патрика, знали, что использование этого метода de facto уже приводило к тюремным заключениям. Если учесть стоимость метода и вполне естественное желание родственников пострадавших от сект испробовать вначале все остальные, более мягкие методы, становится понятно, что несмотря на то, что благодаря усилиям сектантов уже в 70-х годах депрограммирование стало самым бурно обсуждаемым методом, оно никогда не было самым распространенным. В то время всем было выгодно громко говорить об этом методе. С одной стороны, депрограмматоры преувеличивали его эффективность и реальное количество людей прошедших через него, т.к., во-первых, искренне верили в его действенность и, во-вторых, зарабатывали достаточно неплохие деньги на нем. Кстати, тогда же появляется особая категория людей, имевших самое отдаленное отношение к антикультовой школе, но желавших заработать большие деньги в кратчайшие сроки на этом деле. С другой стороны, секты преувеличивали его опасность и уровень распространения, т.к. осознали, насколько эффективно они могут использовать его как идеологическое оружие против сектоведов того времени. Время прошло, депрограммирование, так и не сумев занять доминирующие позиции, ушло в историю, а сектанты продолжают попытки использовать его для дискредитации сектоведов. Таким образом, Р.М. Конь пишет о депрограммировании под влиянием сектантской пропаганды, хотя, судя по всему, сам этого не понимает.
Критический метод нужно применять не только к работам сектозащитников, но и к трудам антикультовой школы. Цитируемый Р.М. Конем, Стивен Хассен занимался депрограммированием с 1976 по 1977 года, после чего перешел на другие методы вывода людей из сект[11]. В своей книге Хассен пишет, что «в 70-е годы никакого выбора помимо депрограммирования, действительно не было» . Т.е., он пишет то, что легитимирует его занятия депрограммированием, «никаких альтернатив то ведь не было» . Не мог же он написать «были и иные методы вывода людей из сект, но я сознательно выбрал метод, нарушающий права и свободы американских граждан — депрограммирование» . Возникает вопрос, с помощью каких методов сам Хассен выводил людей их сект, начиная с 1977 года, т.е., после того, как перестал использовать депрограммирование?
Понятие «консультирование о выходе» (exit counseling) существовало одновременно с понятием «депрограммирование». При этом под ним понимался весь спектр подходов к работе с сектантами. На сужение объема понятия «консультирование о выходе» и сведение его значения к одному, конкретно взятому методу с одноименным названием, повлияла сама ситуация, сложившаяся в антикультовой школе Америки 80-х годов. Сектоведы, вынужденные постоянно отвечать на вечные обвинения в депрограммировании, умело превращенные сектантами в постоянный повод для травли, осознали острую необходимость в представлении общественности какого-то «нового» метода, который, во-первых, стал бы символом разрыва сознательной части антикульта с депрограммированием; во-вторых, показал бы обществу, что работа с сектами ведется по серьезным, проверенным методам, а не наобум; в-третьих, подчеркнул бы коммерческую составляющую вывода людей из сект — можно было спокойно поднимать ценники за услуги. Кстати, это еще один весьма важный аспект, в котором большинство отечественных сектоведов отличается от американского антикульта: консультирование о выходе в среде православных сектоведов России совершается в большинстве случаев совершенно бесплатно. Насколько рецензенту известно, плату за прием и за работу с пострадавшими от сект берут лишь некоторые светские специалисты по сектам. В методологическом плане «новый метод» ничем не отличался от «старых» методов консультирования пострадавших от сект, которые всегда использовались в качестве альтернативы депрограммированию. Соответственно эту легендарную историю об изобретении в 90-х годах «нового метода» можно оставить читателям работы Хассена и других американцев, заинтересованных в ее поддержании на плаву.
Р.М. Конь пишет: «Он хочет покритиковать эффективнее антикультовую идеологию, пусть. Будет только приветствоваться» . Раскритиковать антикультовую школу можно. Но критика ради критики не продуктивна и не имеет смысла. Серьезная критика должна иметь четкую конечную цель, причем эта цель не должна быть негативной. Кроме того, всякая критика должна даваться в нужное время. Рецензент не считает необходимым в настоящий момент обращаться к критике российского антикультового движения по одной простой причине: в наше время до 99% всех православных сектоведов в гармоничном соединении (не путать со смешением!) наработок антикультовой школы с богословским подходом к сектам приводят огромное количество людей в Православную Церковь. Критиковать начнем тогда, когда богословский подход к сектам сможет эффективно решать все стоящие перед ним задачи без посторонней помощи, и весь положительный потенциал антикульта будет исчерпан.
Вокруг эмпирического подтверждения теории принудительного вовлечения в секту складывается забавная ситуация. С одной стороны, со слов Р.М. Коня, эта теория, по мнению Е.Н. Волкова, не подтверждается, но сам Евгений Новомирович активно издает (и большое спасибо ему за это) материалы, касающиеся этой теории. С другой стороны, рецензент в своей практической работе не обращается к этой теории вообще, но, тем не менее, прекрасно знает, что существуют такие ситуации, когда теория эта работает и эмпирически подтверждается. Причем всемирная история дает бесчисленное количество примеров не только индивидуальных, но, прежде всего, массовых принудительных обращений в веру, причем не обязательно сектантскую, а, например, в ислам, католичество, униатство и даже, к сожалению, в православие. История Беларуси полна такими примерами. Секты в данном случае исключением не являются. В этом отношении весьма перспективными, хотя и мало интересными для рецензента, представляются разработки этой теории, в том числе в контексте анализа исторических материалов.
Говоря об Интровинье, следует отметить, что в документе «Христос несет живую воду» даются ссылки не только на него, но и на работы самих сектантов. Любые выводы относительно его связей с Ватиканом и признания со стороны Ватикана требуют серьезных обоснований со ссылками на факты. Те сектоведы католической Церкви, с которыми знаком рецензент, в том числе итальянцы, не подтверждают информацию о том, что Ватикан Интровиньи признает.
В рецензии уже был приведет текст Меморандума специально для того, чтобы показать, что ненаучным признан отчет DIMPAC, а не сама теория «промывки мозгов». В своем ответе Р.М. Конь почему-то снова привел его текст. Вопрос: где конкретно в ключевых словах отчета «In general, the report lacks the scientific rigor and evenhanded critical approach necessary for APA imprimatur» либо во всем тексте отчета Р.М. Конь видит упоминание теории «промывки мозгов»? Напомню, «промывка мозгов» на английском языке пишется «brainwashing» и для того, чтобы увидеть, что этого слова в отчете нет, знание английского языка не требуется. В отчете нет даже слова «теория». В тексте говорится о том, что отчет не является научным. Версия Интровинье гласит, что АПА осудила теорию «промывки мозгов». Гандоу и рецензент утверждают, что АПА осудила отчет DIMPAC. Весьма интересна в этом контексте ссылка на психиатра Бейт-Халлами, у которого по словам самого же Р.М. Коня «ярко выраженное негативное отношение к культам» и который заявил о ненаучности теории промывки мозгов. Действительно, Бейт-Халлами является ярким примером того типа представителей антикультовой школы, которые, активно выступая против сект, не придерживаются при этом теории промывки мозгов. Напомним, несколько ранее Р.М. Конь утверждал, что без термина «промывание мозгов» нельзя говорить об антикультовой идеологии.
В защиту своей позиции Р.М. Конь снова опирается на мнение С. Хассена, который, судя по всему, является для него непререкаемым авторитетом в вопросах антикультового движения. Но Хассен никогда не являлся сколько-нибудь серьезным теоретиком антикультовой школы. Он не ученый, а блестящий, талантливый популяризатор антикульта, причем, как верно заметил Р.М. Конь, даже в наше время пропагандирующий устаревшие идеи и теории. До тех пор, пока его книги будут издаваться массовыми тиражами, и будет сохраняться спрос на его дорогостоящие консультации, менять он ничего не будет. В то же время самые серьезные теоретики антикультовой школы известны только профессионалам, уже хотя бы потому, что у них нет этого чуждого настоящему ученому позыва популяризировать свои идеи и зарабатывать на них капитал. Впрочем, так было всегда.
Баптисты, пятидесятники и адвентисты критикуются в работах антикультовой школы. Контрпродуктивно предложение Р.М. Коня смотреть не на все движение в целом, а на работу тех или иных его представителей, например, того же А.Л. Дворкина (в «Сектоведении» которого, в противоположность утверждениям Р.М. Коня, имеется подраздел, посвященный адвентистам, а глава о пятидесятничестве является одной из самых обширных в книге). Каждый православный сектовед, разделяющий подходы антикультовой школы, относит баптистов, пятидесятников и адвентистов к сектам, но приоритеты в своих исследованиях он расставляет сам. Одни уделяют им серьезное внимание. Другие ставят акцент на работе с иными сектами. У Р.М. Коня также есть свои предпочтения в изучении сект, и никто из сектоведов антикультовой школы даже и не думает его критиковать за то, что он не анализирует какую-нибудь Миссию Шри Рам Чандра, движение Рэйки, последователей Григория Грабового или движение генерала Петрова. И если Р.М. Конь оставляет за собой право самостоятельно выбирать, какие секты изучать, а какие нет, то на каком основании он решается критиковать других сектоведов за их выбор тех или иных сект? Есть одно исключение из правила неприкосновенности индивидуального выбора для исследования тех или иных сект — курсы лекций по сектоведению в Духовных семинариях и академиях, но на этом вопросе мы остановимся чуть ниже. Более того, ситуация, при которой все сектоведы переключились бы только на критику баптистов, пятидесятников и адвентистов привела бы к глубокому кризису отечественного сектоведения. Должно быть распределение ролей, конечным результатом которого был бы максимально полный охват сектоведами всех возможных форм нетрадиционной религиозности.
В своем ответе Р.М. Конь снова кратко рассказал, «как много и полно» сказано в его работе об антикультовой школе и как несправедливо мною было отмечено, что мир антикультового движения намного глубже, сложнее и интереснее, чем он представляется в книге. Здесь мы находимся в патовой ситуации, т.к. единственный путь показать, что Роман Михайлович не справился с задачей адекватного представления антикультовой школы заключается в простом перечислении всего того огромного комплекса теорий, проблем, вопросов, методов, дискуссий, стратегий решения сложных проблем, понятийных трансформаций, выдающихся персоналий и уникальных антисектантских центров, наконец, специфических конфигураций антикультовой школы всех странах мира. Конечно же, Р.М. Конь имеет полное право дистанцироваться от всей этой огромной области знания и опыта, и вполне возможно, что массовому сознанию, не привыкшему к мышлению сложными категориями, такое упрощение придется по вкусу. Но такой беспощадный редукционизм de facto приводит Р.М. Коня к невозможности адекватного понимания антикультовой школы, ее места и функций в современном мире, а значит и к некорректным суждениям о ней. Просто прекрасно, что при написании книги Р.М. Конь консультировался с Е.Н. Волковым. Полагаю, что ознакомление с десятком монографий, целиком посвященных анализу истории и современного состояния антикультового движения, а также знакомство с несколькими десятками профессиональных сектоведов антикультовой школы из различных стран мира смогло бы существенно скорректировать представления Р.М. Коня об антикульте. Заметим, речь не идет о корректировке в сторону принятия идей и подходов антикульта, но в сторону более глубокого понимания и адекватного его представления, в том числе с целью его критики.
Р.М. Конь пишет: «Я никогда не запрещал обращаться к иным школам сектантства, но это обращение должно быть критическим, а не слепым» . Замечательные слова, но тогда возникает вопрос. Критически к любой светской теории сектантства можно относиться только с точки зрения светских же позиций, т.к. любая критика предполагает наличие общих оснований. Для того чтобы критиковать сектозащитную или антикультовую школы сектоведения, нужно как минимум на время критики занять позицию какой-либо из светских школ. Систематическое критическое обращение к светским подходам предполагает, в дополнение к чисто богословскому подходу, выработку какой-либо светской системы принципов, критериев и норм отношения к сектам. Возникает вопрос, какой конкретно из светских подходов к сектам православный сектовед может выбрать? Любой, т.к. никакой из них не противоречит богословскому подходу к сектам. Но если посмотреть на реальные предпочтения православных сектоведов не только РПЦ, но и вообще всех Поместных Православных Церквей, то окажется, что наибольшей популярностью пользуются наработки антикультовой школы сектоведения. На втором по степени распространенности стоит академический или научный подход к сектам.
Роман Михайлович пишет в своем ответе: «В.Мартинович странным образом пытается представить меня противником изучения светского подхода к сектантству» . У рецензента нет и не может быть никаких мотивов для того, чтобы специально как-то «не так» представить книгу Р.М. Коня. В книге рецензент увидел это отторжение светских подходов на примере антикультовой школы, и его только радует, что в своем ответе Роман Михайлович открыто и публично декларирует возможность обращения к светским подходам. Это несколько упрощает ситуацию. Тем не менее, Р.М. Коню стоит задуматься о том, почему его книга у специалистов оставляет впечатление агрессии по отношению к светским подходам.
Рассуждая о том, уходят ли православные в секты или нет, Р.М. Конь, равно как и документы РПЦ не делают различие между людьми крещеными в Церкви и людьми глубоко верующими, воцерковленными. Люди крещенные, но не воцерковленные в Церкви, попадают в секты в большом количестве. Воцерковленного человека, глубоко понимающего и знающего свою веру, увести в секту чрезвычайно сложно. Не стоит преувеличивать возможности сект: они не настолько велики, чтобы на массовом уровне ломать искреннюю веру православных верующих.
Р.М. Коню показались «странными» рассуждения рецензента о миссионерах и аудиториях. Но нормальный миссионер говорит с каждой аудиторией тем языком, который эта аудитория способна воспринять. Миссионер, ограничивающий себя богословским подходом, может работать только лишь в церковных (или, как минимум, доброжелательно относящихся к религии) аудиториях. Но было бы очень интересно посмотреть на то, как эти миссионеры могут попасть с лекциями туда, где к ним относятся с заведомым предубеждением, но где миссионерская работа все же должна вестись. Неужели такой проблемы в России нет? Неужели в России все светские учреждения образования (все школы, все техникумы, все ВУЗы России), органы государственного управления всех уровней, любые общественные объединения, коммерческие структуры, предприятия и т.д. готовы приглашать человека из Церкви, который прочитает у них богословскую лекцию? Конечно, есть такие школы, ВУЗы, и госучреждения в которых такого миссионера ждут. Но их количество не идет ни в какое сравнение с числом аудиторий, на порог которых миссионера не пустят, либо, даже впустив, будут чинить препятствия его работе. Так вот, православного сектоведа, умеющего работать в парадигме антикультового подхода, гораздо скорее могут впустить в эти, изначально закрытые аудитории, просто потому, что он будет говорить об опасности сект светским языком, понятным слушателям и не отпугивающим боящихся за свое кресло чиновников. И, нужно сказать, что те, кого Р. М. Конь критикует больше всего, весьма активно, успешно и плодотворно такой миссионерской работой занимаются. Но они же в церковной аудитории не менее успешно проводят богословские лекции по сектоведению.
Эмпирически определить кто больше обращает людей в Церковь, представители антикультовой школы или одного лишь богословского подхода к сектам, невозможно. Известно лишь, что представители обоих подходов успешно работают в этом направлении, и уже один этот факт ставит вопрос о том, насколько разумно и целесообразно критиковать антикультовый подход, реально приносящий такие плоды и, в конечном итоге, насколько такая критика пойдет на пользу общему делу.
Р.М. Конь, не имея никакой информации о работе рецензента, пишет: «Кстати, сам В.Мартинович не представил модели развития сектантства в Белоруссии и даже не смоделировал развития ни одной из современных сект, что было бы намного проще, но призывает к этому других» . Получается патовая ситуация, т.к. чтобы опровергнуть этот выпад нужно привезти Р.М. Коня в Беларусь и ознакомить его с реальными наработками Информационно-консультативного Центра им. преп. Иосифа Волоцкого при Минской Епархии. Поразительно то, что Роман Михайлович считает, что работающая и эффективно прогнозирующая развитие ситуации в области нетрадиционной религиозности модель может быть выставлена на всеобщее обозрение. Однажды, один известный европейский социолог религии сказал следующее: «точное, проверенное знание о религии, полученное в результате социологического исследования в какой-либо стране мира с момента его получения автоматически превращается в независимую политическую силу» . Рецензент утверждает, что то же самое можно сказать и о точном знании в области сектантства. Природа этого знания такова, что с момента его получения, оно может быть использовано как на пользу, так и во вред обществу, как в поддержку работы против сект, так и в поддержку работы на пользу сект. Далее Роман Михайлович в том же духе пишет: «Могу высказать предположение, что В.Мартинович не обладает достаточной эмпирической базой для подобных построений, поэтому вдался в бесплодное теоретизирование» и в другом месте: «Если мы обратимся к публикации Мартиновича, где он пытается внедрить эту систематизацию в белорусское сектоведение, то увидим, что пользы от этой систематизации никакой...» . Нет слов. Можно было бы понять эти слова, если бы Р.М. Конь ознакомился в работой Центра Иосифа Волоцкого и счел как саму работу, как и результаты систематизации материалов неубедительными. Вопросов бы не было никаких: пришел, увидел, не понравилось. Но заочно выносить суждение о работе Центра, о которой не имеешь ни малейшего представления, как минимум некорректно, если не сказать более. Тем более удивительно слышать о том, что это суждение основано на моих публикациях, в которых говорится об этом очень мало. Не вдаваясь по вполне понятным причинам в детали, отметим следующее: эмпирическая база Центра Иосифа Волоцкого в общей сложности включает в себя порядка 180 тысяч документов на русском, белорусском, английском и немецком языках. На учете в Центре состоит 2000 сект из 65 стран мира. Только в одной Беларуси ведется учет деятельности сект в 735 населенных пунктах страны. При этом анализ каждой секты ведется одновременно по нескольким десяткам параметров. Конечно же, весь этот массив документов систематизирован. Хочется отметить, что база Центра Иосифа Волоцкого открыта для ознакомления с ее ресурсами для Р.М. Коня для «эмпирической проверки» соответствия реальности указанных выше цифр. Рецензент готов поверить на слово Р.М. Коню, что его эмпирическая база материалов по сектам не меньше, но просит его в дальнейшем не опускаться до голословных суждений о личности и работе рецензента.
Наибольшее удивление вызвали следующие слова Р.М. Коня «об этой задаче я говорю с 1993 г., т.е намного раньше В.Мартиновича, поэтому странно выдвигать это возражение против меня» . Рецензия писалась не «против» Романа Михайловича, а в опровержение идей предложенных в книге. Как уже отмечалось выше, понимание динамики развития сектоведения позволяет выявить определенные закономерности и тенденции предопределяющие его развитие в том числе и на территории России. В этом смысле появление текста, выступающего против смешения богословия Церкви с теориями антикультовой школы, столь же предсказуемо как и появление контрреакции на него. Именно в этом смысле в рецензии писалось, что «Книга Р.М. Коня... ...является краеугольным камнем в истории полемики между различными подходами к сектантству» . Смысл рецензии заключается не в критике Р.М. Коня, который стал лишь заложником, носителем и выразителем определенного настроения в среде сектоведов, а в критике идей и чуть ли не хрестоматийных ошибок в ней. Таким образом цель этой критики изначально позитивна.
Р.М. Конь пишет: «В крупных конфессиях давно и профессионально изучают светские подходы, однако они никак не помешали антикультовому движению нападать на христианство и лоббировать принятие законов, которые можно использовать против Церкви» . Во-первых, на христианство нападает не антикультовое движение, а в первую очередь сектозащитники и сектанты. Кстати, в этом контексте Роману Михайловичу было бы весьма интересно ознакомиться с одним таким трудом, в котором активно цитируемые в его книге в качестве благонадежных источников Ансон Шьюп и Дэвид Бромли громят католическую и иные христианские церкви Америки[12]. Во-вторых, профессиональное изучение светских подходов в крупных конфессиях реально повлияло на недопущение принятия законов против Церкви. Достаточно посмотреть на пример той же Германии, Австрии или Швейцарии в которых существует в общей сложности порядка 80 церковных центров совмещающих богословский подход к сектам с антикультовым и оказывающих определенное влияние на ситуацию в своих странах. В-третьих, принятие любого нового Закона о свободе совести и религиозных организациях всегда вызывает неоднозначную реакцию в традиционных Церквях. Всегда появляются сторонники и противники таких законов, сосуществующие в границах своих религиозных организаций. Поэтому ссылка на мнение одного представителя католической церкви Франции не является показательной. Более того, в тех случаях, когда антикультовый подход принимается на вооружение православными, католическими или протестантскими сектоведами, в него вносится одна существенная поправка: утверждается, что вредоносные действия сект обусловлены их вероучением. Эта поправка нисколько не смешивает антикультовый подход с богословским, но она не нравится многим представителям светской антикультовой школы. Вокруг нее развился неугасающий спор между светскими и церковными антикультистами о том, что же на самом деле является источником опасности сект, их негативные действия или их вероучение, лежащее в основании этих действий. Вспоминаются знаменитые слова Йоханнеса Огорда, которые точно отражают суть этой продолжающейся до сих пор полемики: «Deeds through creeds» , «дела через веру», как ответ на лозунг «Deeds, not creeds» , «дела, но не вера». История и современное состояние этой дискуссии не отражены в книге Р.М. Коня, в то время как они принципиально важны, т.к. православные сектоведы, работающие в границах антикультовой школы, исходят из положения о вероучении сект как источнике их социально-психологического и иного вреда. Они же постоянно говорят о важности принятия православия бывшими сектантами.
Рецензент полагает, что никакого восстановления преемственности православного религиоведения быть не должно. Объективное, научное изучение феномена сектантства должно сопровождаться критическим анализом всего, что было сделано как в России, так и в Европе и США. При этом никаких авторитетов, кроме научной объективности, проверяемости и перепроверяемости выводов, быть не должно. Сила сектоведения определяется не апелляцией к авторитетам, а степенью обоснованности его аргументации. Калькирование западных подходов является путем в пропасть, а западные наработки представляют интерес только в том отношении, что у них было 70 лет на то, чтобы опередить нас в исследовании нетрадиционной религиозности, и они это время использовали максимально продуктивно. Поэтому и только поэтому невозможно говорить о научном подходе к сектам без критического ознакомления с тем, что было сделано за это время за рубежом.
В третьем основании речь шла не о новых методах, а о новых типах организаций. Зададим вопрос: какой есть в истории аналог коммерческим и иным культам не имеющим вероучения? Цыганок сравнивать с коммерческими культами не корректно потому, что всем ключевым параметрам (масштабы деятельности, степень развитости системы идей, количество людей вовлеченных в процесс, спецификой систем коммуникации, наличие товара с системой его регулярного потребления, и т.д. и т.п.) они не совпадают. В задачу апологетики и основного богословия входит анализ лженаучных фактов, но рецензенту не встречалась еще ни одна работа по основному богословию, которая бы была посвящена разбору деятельности и системы идей псевдонаучных сект. Это задача сектоведов. Четвертое основание не сводится к необходимости привлечения опыта психотерапии, но говорит также о существовании принципиально нового типа слабоструктурированных сект и культов, постепенно выживающих «традиционные секты».
Чтобы раскритиковать второе основание, Р.М. Конь исказил его следующими двумя способами:
Во-первых, он довел до абсурда сказанное путем превращения указанного рецензентом «обратного эффекта критики» из одного из возможных вариантов реакции сект на критику, в постоянно имеющую место реакцию. Т.е. там, где у рецензента говорится, что «секты могут так реагировать» , Р.М. Конь увидел «секты будут реагировать только так и никак иначе» . После этой «корректировки» смысла текста, громить рецензента стало весьма просто: в ход пошли ссылки на Отцов Церкви, преп. Максима Исповедника и рассуждения о смысле полемики с сектантами.
Во-вторых, понятие «критики сект» Роман Михайлович подменил понятием «преследований и полицейских мер» против сект выставив при этом рецензента несведущим в том, о чем он говорит. В этом контексте можно только порекомендовать снова внимательно перечитать второе основание и попытаться его раскритиковать без искажений смысла текста. Для того, чтобы показать, что рецензент «изобрел велосипед», Р.М. Коню придется попытаться найти в писаниях дореволюционных сектоведов наблюдения этого «обратного эффекта критики», когда без какого-либо полицейского и законодательного давления на секту, под влиянием одной критики через СМИ или литературу в секте происходили соответствующие изменения.
Часть 2.
Все перечисленные выше ошибки и затруднения в обоюдном понимании обусловлены человеческим фактором и решаются в процессе профессионального общения и глубокого изучения сектоведения. Они не принципиальны и второстепенны особенно на фоне того, что в ответах Романа Михайловича рецензент увидел потенциал для возможных позитивных изменений в православном сектоведении. В связи с этим родился ряд конкретных предложений. Однако перед тем как их озвучить, хотелось бы процитировать слова Карла Ясперса, прекрасно отражающие ситуацию в современном православном сектоведении: «...признаком упадка науки является стремление избежать дискуссий или — в еще большей степени — полностью устранить их, стремление ограничить свое мышление кругом единомышленников, а вовне направить всеразрушающую агрессивность, оперирующую неопределенными общими местами...» . Действительно, большинство православных сектоведов не склонны к ведению серьезных и открытых дискуссий со своими коллегами, придерживающимися альтернативных взглядов и подходов к феномену сектантства. Они всячески избегают критики и воспринимают ее на личный счет не понимая, что как совершенно точно отмечал Карл Поппер «...научная объективность есть результат дружески враждебного сотрудничества многих ученых...» . Без фундаментальной критики невозможно развитие и движение вперед. Эту ситуацию надо менять.
Итак, из ответа Романа Михайловича видно, что он, несмотря на свою критику антикультовой школы, не отказывает ей в праве на существование: «антикультовому подходу я не отказывал в праве на существование, и в связи с этим странным звучит обвинение В.Мартиновича в том, что отказываю другим подходам в борьбе с сектами», и даже говорит: «что же касается отражения природы культов и последствий их для людей, то здесь я неоднократно и открыто разделяю негодование в адрес сект, представленное в описании депрограмматоров и их последователей» . Все острие критики переносится Р.М. Конем с антикультовой школы на недобросовестных сектоведов, которые выставляют ее идеологию в качестве богословской и всячески пытаются смешать богословие с положениями антикультовой школы. При этом Роман Михайлович несколько раз дает понять, что если бы эта претензия на богословский характер идеологии антикульта была снята, то и разговор шел был по другому. Процитируем Р.М. Коня: «Я подверг критике теорию тоталитарного сектантства в связи с тем, что 1) она сама претендует на статус богословской; и 2) что все субъективные богословские построения должны проверяться на предмет их соответствия святоотеческому подходу к решению сопоставимых проблем...»; «Поскольку теория тоталитарного сектантства претендовала на богословскую, то в соответствии с принятым в Церкви принципом проверять субъективные богословские построения на предмет их соответствия Преданию, она и подверглась критике. Если бы она позиционировала себя как светская, отношение было бы к ней иное...»; «...я ее (антикультовую теорию — прим. В.А.Мартинович) последовательно критикую именно за то, что она выдает себя за богословскую. Если бы она позиционировалась как нецерковная — другое дело» . Аналогичной позиции придерживается и рецензент, что и было сформулировано в рецензии, показывающей, что положения антикульта не могут смешиваться с богословским подходом к сектам. На протяжении всей своей деятельности рецензент позиционирует антикультовую теорию именно как светскую и не смешивает ее с богословским подходом к сектам. Далее, рецензент берет на себя смелость утверждать, что если созвать общее собрание сектоведов работающих в лоне Православной Церкви, в том числе пригласить всех, кого Р.М. Конь относит «к смешивающим» подходы, то все они будут готовы подписаться под положением об очевидной разноплановости этих двух школ сектоведения . Особых затруднений это вызвать не должно, т.к. практически все они уже давно работают и совмещают богословский подход со светским, никак их не смешивая и не выдавая один за другой. Принятие такого документа стало бы первым шагом на пути примирения православных сектоведов и перехода на качественно новый уровень их сотрудничества. Этот документ, согласованный заранее между основными сторонами былых конфликтов, констатировал бы:
- необходимость активизации богословского анализа феномена сектантства;
- запрет на смешение каких-либо светских подходов к феномену сектантства с богословскими;
- важность использования православными сектоведами всего спектра светских подходов к феномену сектантства;
Действительно, в истории православного сектоведения России можно было встретить несистематические попытки включения идей антикультовой школы в богословие Церкви. Эти единичные попытки отдельных авторов можно связать с болезнями роста, которые уже давно были преодолены. Совместное собрание православных сектоведов, работающих в рамках разных подходов, смогло бы окончательно и бесповоротно устранить как этот, чисто формальный вопрос, так и инициировать обсуждение ряда иных вопросов, проблем, недосказанностей и недоговоренностей в нашей среде. Формальные поводы, из-за которых эта встреча могла бы не состояться, просто отсутствуют. Все стороны достаточно уверены в своих взглядах, для того чтобы испугаться открытого диалога. Отпадает необходимость одной из конфликтующих сторон российского сектоведения сделать первый шаг, и тем самым, согласно особенностей «бытовой психологии» сформировать о себе ложное представление как об «остро нуждающейся» в таком диалоге, «чувствующей собственную ущербность», «идущей на попятную» и т.д. Этот первый шаг, с просьбой к обеим сторонам о проведении такой встречи делает представитель белорусского сектоведения, т.е. рецензент книги. В случае возможного провала встречи (чего всеми силами надо постараться избежать), всю вину также можно свалить на ее инициатора. Цель встречи — начало постоянного, конструктивного диалога между представителями самых разных школ и подходов среди православных сектоведов России и стран бывшего СССР. Если учесть тот факт, что значительная часть сектоведов РПЦ уже включилась в диалог и открытое сотрудничество сектоведов из Поместных Православных Церквей (в первую очередь, Кипра, Болгарии, Греции и Сербии) о проблемах и судьбах современного сектоведения, то такое общее собрание смогло бы расширить как уровень нашего представительства там, так и содержательно обогатить проходящие там дискуссии.
В преамбуле к рецензии на книгу Р.М. Коня было отмечено, что «затрагиваемые в работе проблемы выводят ее за рамки стандартного учебного пособия и отражают наиболее острые и актуальные проблемы развития истории и методологии современного православного сектоведения» . Лишь меньшинство выпускаемых в России и Беларуси работ по сектоведению способны затронуть «наиболее острые и актуальные проблемы сектоведения», но эта констатация одной из позитивных сторон книги, Романом Михайловичем, судя по всему, не была понята. Полагая, что кто-то хочет усомниться в нем, как преподавателе сектоведения, Р.М. Конь задает весьма актуальный вопрос о том, кто уполномочен устанавливать перечень проблем, которые должны затрагиваться в учебном пособии по сектоведению. Действительно, у рецензента порой складывается впечатление, что в разных духовных семинариях и академиях читаются принципиально отличающиеся друг от друга курсы сектоведения. При этом качество курса находится в прямой зависимости от опыта изучения сектоведом феномена сектантства. Сложность ситуации состоит в том, что кроме самих сектоведов никто разработать и откорректировать этот курс не сможет. Принципиальная разность подходов к феномену сектантства вызывает бурные дискуссии, загоняющие сектоведов по разные стороны баррикад, и не позволяющие им договориться даже об основных понятиях сектоведения, не говоря уже о разработке общего курса лекций по сектоведению. Единственное решение видится в волевом созыве руководством Церкви Комиссии по разработке общецерковного курса сектоведения. Работа этой Комиссии может осуществляться в рамках или параллельно с предложенным выше общим собранием сектоведов Православной Церкви. При этом обязательным условием эффективности работы Комиссии является особый подход к отбору ее членов. Все участники Комиссии должны быть православными христианами и иметь опыт работы с сектами не менее 10 лет. Среди них должны присутствовать ведущие представителями принципиально разных подходов к феномену сектантства, в том числе: а) сектоведы-практики, которые никакого отношения к теоретическим разработкам в области сектантства и преподавания сектоведения не имеют; б) сектоведы-теоретики, не занимающиеся практической работой с сектами; в) сектоведы, являющиеся священнослужителями Церкви; г) преподаватели сектоведения из духовных семинарий и академий являющиеся разработчиками авторских курсов сектоведения; д) внешние наблюдатели из Учебного Комитет РПЦ и Миссионерского отдела. Обязательными участниками данной Комиссии должны были бы стать: А.Л. Дворкин, Р.М. Конь, А.В.Кузьмин, о.Андрей Кураев, о.Александр Новопашин, В.Ю. Питанов, о.Михаил Плотников, о.Лев Семенов, о.Олег Стеняев, М.В. Степаненко. о.Даниил Сысоев. Собрания Комиссии должны проходить не реже 1 раза в полгода, а итогом работы стал бы стандартный курс лекций, который бы наиболее адекватно и полно отражал все самое необходимое, что должны знать студенты семинарий и академий Православной Церкви. Общение представителей разных подходов позволило бы избежать однобокого подхода к преподаванию сектоведения в духовных школах и привело бы к корректировке множества фактологических и методологических ошибок. При современном уровне развития сектоведения стандартное учебное пособие может быть только плодом творческих усилий коллектива авторов компетентных в вопросах теоретического и практического сектоведения.
______________________________________
[1] Кун Т. Структура научных революций. — М.: «АСТ», 2002. — 606с.
[2] Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation. — Berkeley.: University of California Press, 1985. — 571s.
[3] См. например: Stark R., Bainbridge W.S. Religion, Deviance, & Social Control. — New York, London.: Routledge, 1997. — 205s.; Stark R., Bainbridge W.S. A Theory of Religion. — New Brunswick & New Jersey.: Rutgers University Press, 19 96. —386s.; Stark R. The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History. — Princeton.: Princeton University press, 1996. — 246s.; Stark R. For the Glory of God. How monotheism led to reformations, science, witch-hunts, and the end of slavery. — Princeton & Oxford.: Princeton University Press, 2003. — 488s.; Bainbridge W.S. Satan`s Power. A Deviant Psychotherapy Cult. — Berkeley., Los Angeles., London.: University of California Press, 1978. — 312s.; Bainbridge W.S. The Endtime Family. Children of God. — New York.: State University of New York Press, 2002. —204s. и др.
[4] См. например: Stark R., Bainbridge W.S. Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements. // Journal for the Scientific Study of Religion 1979, Vol.18:2 — 117 — 133s.; Bainbridge W.S., Stark R. Cult Formation: Three Compatible Models // Sociological Analysis 1979, Vol.40:4. — 283-295s.; Bainbridge W.S., Stark R. Client and Audience Cults in America // Sociological Analysis 1980, Vol.41:3. — 199-214s.; Bainbridge W.S., Stark R. Scientology: To Be Perfectly Clear. // Sociological Analysis 1980, Vol.41:2. — 128-136s.; Bainbridge W.S., Stark R. Sectarian Tension. // Review of Religious Research 1980, Vol.22:2. — P.105-124.; Stark R., Bainbridge W.S. Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and Sects. // American Journal of Sociology 1980. Vol.85:6. — 1376-1395s.; Bainbridge W.S., Stark R. American-Born Sects: Initial Findings. // Journal for the Scientific Study of Religion, 1981. Vol.20:2. — 130-149s.; Bainbridge W.S., Stark R. Friendship, Religion, and the Occult: A Network Study. // Review of Religious Research 1981, Vol.22:4. — 313- 327s.; Stark R., Bainbridge W.S. Secularization and Cult Formation in the Jazz Age. // Journal for the Scientific Study of Religion 1981, Vol.20:4 — 360-373s.; Bainbridge W.S., Stark R. Church and cult in Canada. // Canadian Journal of Sociology 1982 Vol.7:4. — 351-366s.; Stark R. How sane people talk to the gods: A rational theory of revelations. In: Innovation in Religious Traditions. Essays in the Interpretation of Religious Change. Edited by Michael A. Williams, Collett Cox, Martin S. Jaffee. — Berlin, New York. 1992. — 19-34s.; Bainbridge W.S. New Religions, Science, and Secularization. // Religion and the Social Order, 1993. Vol.3:A. — 277-292s.; Stark R. Europe`s Receptivity to New Religious Movements: Round Two. // Journal for the Scientific Study of Religion, 1993. Vol.32:4. — 389-397s.; Stark R. The Rise and Fall of Christian Science. // Journal of Contemporary Religion 1998. Vol.13:2. — 189-214s.; Stark R. Secularization, R.I.P. // Sociology of Religion 1999. Vol.60:3. — 249-273s.; Stark R. Reconceptualizing Religion, Magic, and Science. // Review of Religious Research 2001. Vol.43:2. — 101-120s.; Bainbridge W.S. After the New Age. // Journal for the Scientific Study of Religion 2004. Vol.43:3.— 381-394s. и др.
[5] См. например: авторитарная религия; адвентистский тип секты; альтернативная духовность; альтернативная религиозная вероучительная система; альтернативная религиозная сцена; альтернативная религиозность; альтернативная религия; апокалиптический культ; апокалиптическое религиозное движение; аудиторный культ; виталистическое движение; вневероисповедная мистика; внутрицерковное сектантство; возникающая религия; вторичная секта; вынужденная секта; высоко требовательная группа; гебраическое движение; гетеродоксальное религиозное движение; гностический тип секты; гражданской религии секта; движение возрождения; движение духовной науки; движение обновления; девиантная вероучительная система; девиантная религиозная традиция; девиантное религиозное движение; деструктивная секта; деструктивный культ; деструктивный неокульт; деструктивный религиозный культ; доапокалиптическая конверсионистская секта; добровольная секта; дополнительный культ; ересь; еретическая религия; еретическая секта; импортированный культ; индивидуальный культ; инновативная религиозная организация; инновативное религиозное движение; институционализированная секта; институционально неоформленная религиозность; инструментальный культ; интрасоциальная ересь; интроверсионистский тип секты; катастрофический хилиазм; квазимистическое терапевтическое движение; квазинаучное движение; квазирелигиозная корпорация; квазирелигиозная секта; квазирелигиозная терапия; квазирелигиозное движение; квазирелигиозность; квазирелигия; клиентурный культ; конверсионистский тип секты; кризисный культ; культ; культ нового времени; культовая группа; культовая общность; культовое движение; культовое религиозное движение; культовая среда; культоподобная организация; культоподобное движение; культ убийца; магико-религиозная группа; маргинальное религиозное движение; местный культ; метафизическое движение; мировоззренческая организация; молодежный культ; молодое религиозное движение; народная религия; народная секта; народная тайная религия; народное религиозное движение; народный культ; насильственный культ; нативистская синкретическая религия; нативистское движение; научная секта; научный культ; неокульт; неомистическая секта; нео-новая религия; неоориентализм; неопримитивное движение; неорелигиозная организация; неосектантство; неохристианский культ; неохристианское движение; непопулярная религиозная группа; непристойный культ; нетрадиционная вероучительная система; нетрадиционная парарелигия; нетрадиционная религиозная группа; нетрадиционная религиозность; нетрадиционная религия; нетрадиционное религиозное движение; нетрадиционные религиозные верования; новая авангардная религиозная организация; новая религиозная группа; новая религиозная секта; новая религиозная сцена; новая религиозная традиция; новая религиозность; новая религия; новая религиозная вероучительная система; новая сектантская группа; нововозникшая религия; новое гуру-движение; новое духовное движение; новое культовое движение; новое маргинальное религиозное движение; новое религиозное движение; новое религиозное образование; новое религиозное общество; новое религиозное сознание; новое религиозное течение; новое сектантство; новый культ; новый религиозный культ; озаряющий культ; оккультная среда общества; организация самореализации; официальная секта; парарелигиозная мифология; парарелигиозное движение; парарелигия; переходная сектантская группа; периферийная религия; подсекта; политическая секта; политический культ; политическое сектантство; полусекта; посттрадиционная религия; пророческое движение; протестантская секта; псевдонаука; псевдопсихотерапевтическая группа; псевдорелигиозная группа; псевдорелигия; психогруппа; психокульт; психосекта; психотерапевтический культ; реакционная секта; религиозная инновация; религиозная секта; религиозное новообразование; религия кризиса; религия нового века; светская секта; светский культ; светское сектантство; секта; сектантская группа; сектантская деноминация; сектантская религиозность; сектантская религия; сектантская среда; сектантская традиция; сектантская церковь; сектантское движение; сектоподобная организация; синкретическая религиозная среда; синкретическая религия; cинкретическое движение; современное религиозное движение; спецгруппа; спонтанный культ; странствующий культ; схизматический культ; схизматическое движение; тоталистская религиозная организация; тоталитарный культ; тоталитарная группа; тоталитарная религиозность; тоталитарная секта; тотальная группа; тотальная община; унитарно-централизованный культ; устойчивый местный культ; утопическая община; учреждение тотального типа; федерально-централизованный культ; харизматическая группа; харизматический культ; харизматическое движение; харизматическое культовое движение; хилиастическая группа; хилиастическое сектантское движение; централизованный культ; частная мистическая религия; эзотерическая культура; эзотерическая общность; эзотерическая среда; экстремистский культ.
[6] Richardson J.T. An Oppositional and General Conceptualization of Cult. // The Annual Review of the Social Sciences of Religion 1978 Vol.2. — 29-52s.
[7] См. например: Jenkins P. Mystics and Messiahs. Cults and New Religions in American History. — Oxford: Oxford University Press, 2000. — 294s.
[8] См. например: Dubrow-Eichel S.K., Dubrow-Eichel L., Eisenberg R.C. Mental Health Interventions in Cult-Related Cases: Preliminary Investigations of Outcomes. // Cultic Studies Journal 1984. Vol.1:2. — P.156-166.; Recovery from Cults. Help for Victims of Psychological and Spiritual Abuse. Ed. by Michael D.Langone. — New York & London.: W.W.Norton & Company, 1993. — 410s.
[9] Sullivan L.B. Counseling and Involvements in New Religious Groups. // Cultic Studies Journal 1984. Vol.1:2. — P.178-195.
[10] С.37. Patrick T. Let our children go! — New York.: Thomas Congdon Books, 1976. — 285s.
[11] С.109. Хассен, С. Освобождение от психологического насилия / С. Хассен. — СПб.: ЕВРОЗНАК, 2001. — 400 с.; См. также сайт Хассена: http://www.freedomofmind.com/stevehassan/refuting/
[12] Wolves within the Fold. Religious Leadership and Abuses of Power. Ed. by Anson Shupe. — New Brunswick.: Rutgers University Press, 1998. — 245s.
Портал "Богослов.ru"
|
