Когда в Китай пришло христианство
Все началось со встречи с несторианцами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Эпоха эта вошла в историю Китая, как период процветания страны. Зарубежные контакты охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран и Аравию. В страну проникли из Персии зороастризм и манихейство, из Аравии – ислам. Проповедь несторианства «очевидным образом была тесно связана с прибытием с запада в Чанъань персидских купцов».
Годом рождения несторианства в Китае считают 635 г., когда группа несторианских миссионеров прибыла из Персии в Чанъань. Ее возглавлял священнослужитель по имени Олобэнь (Alopen, в другой транскрипции- Olopan). Вместе со спутниками он был благосклонно принят при императорском дворе, ему было поручено перевести первые христианские тексты для дворцовой библиотеки. Христианство в Китае VII-го века получило название цзин цзяо – «сияющая религия». Вероятно, происхождение названия напрямую связано со словами Христа: «Я Свет миру» (Ин. 8:12, 9:5). Архимандрит Палладий (Кафаров) полагал, что иероглиф цзин может быть истолкован в двух значениях: «благовещий, – в этом случае он прилагается к светилам, внезапно появляющимся на небе, и светлый или, правильнее, лучезарный», предложив переводить цзин цзяо «учением, или верою Евангелия, в смысле благовестия о Царстве Божием». Самым известным первохристианским памятником в Китае считается стела 781 г., обнаруженная в пригородах Сиани в 1656 г.
Выбитый на ней текст, открывающийся заголовком «Памятник распространения сияющей религии из Да-цинь в Китае» (Дацинь цзинцзяо люсин чжунго бэй) является важнейшим документом, свидетельствующим о принятии христианства древним Китаем. Стела была обнаружена во времена активной деятельности в Китае католических миссионеров, которые и провели ее первоначальное исследование и описание. Текст стелы состоит из трех частей. В первой излагаются основы христианского вероучения. Вторая часть является официальной историей несторианства в Китае. Третья содержит поэтическое прославление Бога; а также восхваление сановникам и императорам, покровительствовавшим христианству. На русский язык текст, написанный на стеле, был впервые переведен Захаром Леонтьевским в 1834 г. О стеле говорилось, что «В одной из китайских областей, ныне известной под именем Фу-цзянь, а прежде называвшейся Минь, за воротами города Цюань-чжоу, стоящего на левом берегу реки Цзинъ-цзянъ, найден в 1656 году, как пишет Китайский католик Чжан-гэнь, на краю пахотного поля примечательнейший камень. Вверху сего камня находится изображение Креста, а под ним начертаны древние китайские письмена, заключающие в себе повествование о начале и распространении Христианства, некогда процветавшего в Китае». Основанием для такого утверждения может служить отрывок из надписи на камне: «Государь Дай-цзунъ-вэнь-у содействовал к распространению сего Православного учения и, имея к нему такое уважение, какого доселе никто не имел, каждогодно на ночь пред светлым днем Рождества присылал свечи, в ознаменование того, что в сие время совершилось наше спасение, – давал во дворце своем пиршества, и оказывал чрезвычайное благоволение к исповедникам нашей Веры; и не только сим благоволением, но и одобрением всего, что согласовалось с Православной верою, он способствовал необыкновенному ее распространению». Такое поведение великого императора Срединной империи могло быть только следствием внимательнейшего исследования принесенного учения из страны Дацинь (Палестины). В тексте на стеле результат такого изучения выразился в указе императора следующего содержания: «Сия Книга не имеет определенного названия, а святость ее предписаний – определенных границ; и потому учение в ней содержащееся, как благотворное для рода человеческого принять за Веру. Государства Дациньского добродетельнейший Олобэнь из отдаленных пределов принес в Нашу Столицу священную Книгу и образа. Мы, рассматривая ее учение, нашли, что оно чудесно, спасительно и чуждо лукавства, а Виновник его есть Существо, дающее жизнь тварям; многословия же, излишества и уклонений от цели в ней нет». На основании этого указа был построен храм, определено число священников в нем в количестве 21, дано указание написать образ Христа и поместить в построенном храме. Следующий «Великий Государь Гао-дзунъ взошед с благоговением на прародительский престол, восхотел распространить истинное учение, и во всех Чжеу (городах) повелел построить по одному храму во славу онаго, а Олобеня поставил Первосвященником. Таким образом, учение распространилось во всех десяти областях. Государство разбогатело, и народ стал благоденствовать. Во всяком городе были построены храмы, и в каждом доме воцарилось изобилие и счастье». Свидетельством того, что христианство в VII–IХ веках нашло свое место в китайской традиции могут быть слова со стелы: «В древности, когда в государстве Чжеу добродетель иссякла, тогда Цинъ-цзя ушел на Запад: ныне по восстановлении в великом Государстве Тан устройства и порядка, как бы на крылах ветра перенеслось в него Православное учение с Востока». Здесь прослеживается тенденция установить связь с очень древними событиями в истории Китая. В первой части текста христианское учение изложено достаточно четко: «От Вечного, Совершеннейшего и Блаженнейшего родилось безначальное, непостижимое, премудрое, вечное, невещественное Начало, которое есть превыше всего сотворенного. Оно всему даровало жизнь, и все сохраняет. Сие Существо, превосходящее всех Святых, досточтимое по естеству, Единое от Троицы, чудесное, безначальное и истинное, есть Царь Иудейский. Он, наподобие креста, образовал четыре страны света; сотряс хаос, и произошло два воздуха; изменив тьму и пустоту, сотворил небо и землю; приведши в движение солнце и луну, отделив день от ночи; дав бытие всякой твари, сотворил первого человека; и, предназначив ему жить в мире и согласии, заповедал обладать землею». Переводы китайских текстов сложны не только из-за терминологии, они неоднозначны в смысловом понимании иероглифов в применении к выражению сугубо христианских определений. Слова «два воздуха» во времена Леонтьевского толковались как высшие и низшие воды, о которых говорил Моисей (Быт.1,7). В изъяснении памятника (на китайском языке), в 1641 г. иезуит Ян Маномъ слова эрлъ ци (два воздуха) принял за Инъ и Янъ. По мнению иезуитов, несторианство было ассимилировано китайскими традиционными религиями, но тексты несторианских канонов свидетельствуют о другом.
Восемь неизвестных ранее христианских текстов были обнаружены и изучены только в первой половине ХХ века. Усилиями французского ученого Поля Пельо и японских исследователей Кендзо Томиока, Тору Ханеда и Есиро Саэки. В научной классификации этих текстов сложилось их условное разделение на две группы – ранние «писания епископа Алобэня» (начало VII-го в.) и поздние «писания священника Цзин-цзина (Адама)» (конец VIII-го-начало Х-го в.).
Начальный этап адаптации несторианства к китайскому пониманию представлен в ранних текстах из т. н. «писаний Алобэня», к которым относятся «Канон Иисуса Мессии» и состоящая из трех частей работа «Единобожие» (собирательное название ей дал японский ученый Тору Ханеда).
«Канон Иисуса Мессии» (Сюйтин Мишисо Цзин) еще называется иногда, по имени владельца, «документом Такакусу», был написан между 635 и 638 гг. Он является наиболее ранним христианским текстом на китайском языке. По содержанию «Канон» делится на две части – изложение основ вероучения и историю деяний Иисуса Христа. В вероучительной части – понятия о непознаваемости и вездесущии Бога. Хотя Бог невидим, но все люди наполнены Его дыханием и от Него зависит жизнь людей.
Воздаяние за добро и зло постигает всюду; но те, кто следуют добру, смогут увидеть небесный путь и не провалиться в ад из-за злых деяний. В тексте подчеркивается важность не создавать идолов и следовать заповедям Бога, а так же повелениям императора.
Три основные заповеди, определенные в «Каноне», сформулированы так: «служить Богу, служить императору и служить родителям». Включение в «Канон» заповедей о служении императору и родителям, было обусловлено еще и основными определениями китайской традиции. В тексте приведен еще ряд определений: не обижать слабого, не убегать от сильного, накормить и напоить калек, одеть бедного и дать ему денег, хорошо обращаться со слугами и ремесленниками, не лжесвидетельствовать, не искажать истину, поддерживать добрые устремления сердца, не делать зла, не убивать живое и не обманывать Бога.
Вторая, достаточно короткая часть «Канона», обрывается на описании смерти распятого Господа нашего Иисуса Христа. Это первое, дошедшее до нас изложение содержания Нового Завета на китайском языке.
Особенностью этого текста является обилие транслитераций библейских имен и географических названий. На недостаточное знание первыми миссионерами китайского языка указывает использование знака «ми» (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции Мишихэ (Мессия) и передачи имени Иисус через недопустимое сочетание иероглифов «и» и «шу» («перемещать» и «крыса»). Для обозначения Бога употреблялся иероглиф «фо» (Будда), что говорит о том, что миссионеры советовались насчет перевода с учеными буддистами. А. Моул отметил, что указанием на раннюю дату создания «Канона» может считаться именование христианского креста «древом» (му) вместо сочетания «иероглиф десять» (ши цзы), который вошел в употребление в конце VIII века. Появилось даже вот такое мнение: «Несколько одобрительных ссылок на Будду, упоминания о дэвах и архате, использование имени властителя ада Янь-ло, как представляется, показывают, что это не перевод, но оригинальная композиция и, в некоторой степени, адаптация к современным китайским идеям».
Такая окраска ранних текстов «сияющей религии» скорее всего, была связана с привлечением персидскими священниками к работе над переводами образованных буддистов. Использование несторианами уже имевшейся в китайском языке буддийской религиозной терминологии наложило заметный отпечаток на текст. «Канон» начинался с утверждений о величии и непознаваемости «подобного ветру» Бога (тянь цзунь – букв. «Небесный Почитаемый-Уважаемый»), которого не видел никто из людей.
Люди не видят Бога, как не видят ветра, но несут чувство (ци) почитания Бога. Однако Бога все же могут узреть ангелы (чжу фо, буквально «все будды») и святые (архаты- алохань). Можно сделать вывод, что знак «фо» указывал не только на Бога, но и на духовные сущности низшего ранга, выступая аналогом понятия дух – шэнь. По мнению Гун Тяньминя, сочетание чжу фо относится не ко «всем богам – буддам», но к ветхозаветному понятию об ангелах (чжушэнь,буквально «многие духи» или тяньши – «служители Неба»). Исследователь «Канона» считает, что «Составитель «Канона Мессии», использовавший сочетание чжу фо, вовсе не был политеистом, он мог использовать чжу фо для указания на понятия о «многих духах – душах» (чжулин) или «ангелах» (тяньши)». Но все эти объяснения были недоступны сознанию образованного китайца времен династии Тан, который был знаком с буддизмом, но ничего не знал о иерархиях ангельских чинов в христианстве.
Адаптация ранних христиан к китайской этике проявился в повышении статуса ветхозаветной пятой заповеди о почитании родителей, которая была передвинута в «Каноне» на второе место. В ее формулировку – «Почитай и корми отца и мать» (сяо ян фу му) вошло исконно конфуцианское понятие о «сыновней почтительности» - сяо.
«Единобожие» (И шэнь лунь).
Текст, который известен еще под именем «документа Томиока», еще больше, чем предыдущий имеет догматическую направленность. В нем почти нет использования буддийских терминов на месте христианских. Для обозначения Бога применяется сочетание «Единый Бог-дух» (И Шэнь), которое сменило символ фо, обозначающий имя Будды. Документ состоит из трех разделов. В разделе «Притчи – сравнения, часть вторая» подчеркивается, что все «десять тысяч вещей» созданы Богом, имеющим сверхъестественную чудесную силу (шэнь чжи ли). Вводится обозначение Бога Сына – «Святой Господь» (Шэн Чжу). В разделе «Рассуждения об одном Небе, часть первая» получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов – земли, воды, огня и ветра (ди шуй хо фэн) Божественной силой. Ветер в данном случае выступает не в значении древнегреческого эфира, а как синоним Святого Духа «Божественная сила подобная ветру».
В тексте «Единобожия» содержится заимствованное из буддизма утверждение о том, что человеческие «дух» и «душа» созданы из «пяти скандх – атрибутов» (у инь), без которых они не могут существовать и которые будут присутствовать в «телесности» (шэнь) «духа – души» после воскресения мертвых. В этом разделе для именования Бога, применяется буддийски окрашенное имя Буши (Милостиво Дающий). В тексте делается попытка обозначить свойства Божии – Неизменен, «следует себе» (цзы жань), «отвечает Себе» – (цзы ин), «совершенен и существует в Себе» - (юань мань цзыцзай). Подчеркивается, что перед совершенством Божественного закона (фа цзяо) все земные «Сыны Неба» стоят на втором плане.
В тексте «Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья» пересказ ряда фрагментов из Евангелия от Матфея (прежде всего из глав 6, 7 и 28). Именование Христа – «Миром почитаемый» (Ши Цзунь), используется транслитерация Кэну Ишу (сир. Kadosh Ishu – Святой Иисус). Для транслитерации имени Иисуса вместо примененных в «Каноне» знаков, в этом тексте использованы более благозвучные «затенять + число». Это говорит о проникновении христианских миссионеров в китайскую культуру и о понимании ими, что не любые иероглифические знаки применимы для фонетической транскрипции имени Божия. Если взять вместе «Канон Иисуса Мессии» и текст «Единобожия», то они дают достаточно связное изложение новозаветных событий от Рождения Младенца Иисуса до Явления Воскресшего Христа и служении Апостолов.
Поздние несторианские «писания Цзин-цзина»
«Памятник распространению сияющей религии (христианства) из Дацинь в Китае» (Дацинь цзин цзяо люсин Чжунго бэй) составлен около 781 г., в начале надписи со стелы приводится краткое изложение основ вероисповедания, которое интересно для исследования культурно-терминологической адаптации христианства в Китае. Бог– Алохэ характеризуется в самом начале качествами «постоянства» (чан жань), «истинной безмолвности» (чжень цзи), «изначальности» (букв.: «предшествование предшествованию»- сянь сянь), «безначальности» ( у юань), недостижимой «духовной чистоты-пустоты» (линсюй) и «таинственности» (мяо) в Его способности творения. Это краткое перечисление атрибутов Бога завершается риторическим вопросом Вэн Шаоцзюня – «так не Он ли является таинственным тройственно-единичным телом (сань и мяо шэнь), безначальным истинным Господом (чжэнь чжу) Элохим (Алохэ)?». Обилие даосской терминологии («постоянный, чудесный, спокойный, истинный, глубочайшая ось, творить перемены, почитаемый») побудило некоторых исследователей заключить, что в тексте надписи была «сделана попытка создать единый образ Дао– Бога, в котором совмещались бы преимущества и того, и другого. Такое предположение в дальнейшем никем из исследователей не использовалось.
Терминологическое новшество здесь – это введение наименования Бога «Истинным Господом». Почти за девять веков до римо-католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (Тяньчжу), несториане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа «Чжу» – «господь, господин, хозяин». Архимандрит Палладий указывал на смешанное использование авторами текста для передачи понятий о Боге буддийских и даосских терминов: алохэ –санскритское «архат» – «наименование как святейшего существа» (применялось в буддийской традиции), сочетание Сань И (Святая Троица – Триединое) «взято из даосских текстов.
Раздел о библейской картине творения начинается с того, что Бог «установил Крест, иероглиф десять» (ши цзы – т. е. крест) «для утверждения четырех сторон». По мнению Вэн Шаоцзюня центральный символ христианства, в этом случае, обретает значение земного «географического» разделителя четырех частей света, снижая его религиозный смысл.
Дж. Легг заметил, что «здесь не обязательно предполагать, что автор надписи думал тут о кресте, как символе христианства», но его же слова, что «печать «иероглифа десять» (обозначающего крест) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения», могут пониматься не только географически, но и как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. На вершине стелы небольшое изображение креста с четырьмя равновеликими концами – самым древним для китайского христианства. Расширяющиеся от центра к завершениям концы креста увенчивают цветы лилии, вокруг его подножия изображены облака, а под нижним его концом находится цветок лотоса. Рисунок наглядно воплотил тему контакта христианства с китайскими религиями – образ летящих облаков является характерным символом даосизма, тогда как лотос указывает на буддизм. Об адаптации несториан к философской культуре Китая свидетельствует надпись о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэй), «произвел две пневмы-энергии» (эр ци т. е. инь и ян) и «сотворил десять тысяч вещей», то есть все сотворенное (вань у). Упоминание о «доброте» (лян) и «гармоничности» (хэ) первых людей имеет конфуцианскую антропологическую окраску.
Приход Христа в мир описывается как «разделение тела (фэнь шэнь) Триединого Бога (Во Сань И )», «вошедшего в мир, как человек». Далее говорится о том, что после прихода в мир Христа было создано новое, действующее без слов учение «тройственно-единого» (Сань И) и Святого Духа («Чистого Ветра» – Цзин Фэн). Крещение названо «омовением водой и Ветром–Духом (фэн)», очищающим человека от заблуждений до «пустоты и белизны». С точки зрения китаизации христианства крайне примечательны упоминания об установленных новой религией «восьми сферах» (ба дзин) и «трех постоянствах» (сань чан). Комментаторы текста говорят, что в формальном обличье буддийского учения о сферах предстали христианские заповеди блаженства, а в форме напоминающей о конфуцианском моральном учении о «пяти постоянствах» (у чан), были поданы три главные основы христианства (вера, надежда, любовь).
И все же даосские мотивы доминируют в религиозно-культурных заимствованиях христиан этого периода. «Подлинное и постоянное Дао чудесно трудноименуемо, его заслуги–функции проявляются, сделав усилие, называем их Сияющей Религией (цзин цзяо). Дао без мудреца –с вятого (шэн) не будет развиваться, мудрец–святой без Дао не будет великим. Когда Путь и мудрец соединяются, Поднебесная культурна и просвещена». Легг указал на близость этого фрагмента к чжанам 15 и 25 из текста «Даодэцзин».
Христиане в 638 г. получили первый в китайской истории «указ о веротерпимости». Его текст приводится в историческом разделе надписи на стеле. Император Тай-цзун опубликовал в двенадцатый год правления Чжэнгуань следующее распоряжение: «Не имеется Дао с постоянным именем, не имеется мудреца с постоянным телом–обликом. Учение устанавливается в соответствии с местом, чтобы спасти все живущее. Прибывший из страны Да-цинь и обладающий великой добродетелью Алобэнь принес издалека в столицу [Чанъань, теперь Пекин] каноны и образы. В деталях его религия таинственна (сюань), сокровенна (мяо) и [проповедует] недеяние (у вэй). Ее изначальные принципы основывают как главное порождение (шэн) и завершение (чен). Их речи немногословны, их принципы не требуют иного [букв. «забывают об удочке» – из книги «Чжуан-цзы», гл. «Вай у» – «поймавший рыбу забывает об удочке». Она благоприятна для вещей (для мира) и людей, [этому учению] должно быть позволено действовать в Поднебесной». Такова еще одна интерпретация смысла текста со стелы.
Отдав распоряжение о строительстве в столице христианского монастыря (в нем 21 монах), император заключил: «Когда добродетель рода Чжоу пришла в упадок, темный наездник отправился на запад, теперь сияет Путь величественной Тан, Сияющий [христианский] Ветер дует на восток». Можно сказать, что император династии Тан связал с христианством, для распространения которого это было немаловажно, расцвет своего правления. Из императорского указа видно, что христианство было воспринято Китаем как потомок, наследник и выходец из собственной китайской религии – даосизма. Покинувшим Китай во времена упадка династии Чжоу «темным наездником» считался таинственный, полумифический основатель даосизма Лао-цзы, на происхождение от которого претендовали императоры династии Тан. Близость и даже «родственность» христианства с учением Лао-цзы и Чжуан-цзы отмечается приписыванием ему положений «таинственности», «сокровенности», «недеяния», «немногословности». Отсылка к «бамбуковой удочке», которая может быть забыта, поймавшими «рыбу» (в данном случае «рыбу» несторианского учения) еще более подтверждает такое мнение. Возвращение несторианского учения «Сияющего Ветра» с запада в Китай имело религиозное, а также и социальное значение – оно подтверждало добродетельность молодой династии Тан. Важно и то обстоятельство, что «даосский» указ Тай-цзуна появился всего лишь через три года после прибытия Алобэня, чьи тексты сначала отличались буддистской окрашенностью. Можно предположить, что переориентировались на даосизм для того, чтобы привлечь в храмы простых горожан, среди которых даосизм был распространен значительно больше.
В надписи на стеле отразились и принесенные христианами знания о стране Дацинь, т. е. восточной части Римской империи. О нравах сообщается, что «там нет разбойников, люди живут счастливо и мирно, практикуется только Сияющая Религия, у власти находятся только добродетельные правители, территория обширна, а литературные произведения великолепны». Образ страны Дацинь служил в китайских источниках того времени «своеобразной проекцией традиционных китайских представлений об идеальном государстве» – она считалась величественной и авторитетной страной, манеры и внешность ее трудолюбивых и добродетельных жителей похожи на китайские. Уже в IV веке даосы и буддисты обращались в своих сочинениях к утопическому образу Дацинь. В надписи на стеле утверждается, что в достигшей идеальной жизни империи Дацинь исповедуется только «Сияющая религия», т. е. только христианство. В Новое время западные миссионеры приводили аналогичный аргумент. Они доказывали, желавшим укрепления своей родины китайцам, что мощь и процветание Запада обусловлены христианской верой, живущих там людей.
На стеле сообщается, что в годы правления Шэн-ли (698 – 700), то есть через 60 лет уже были нападки на несторианство со стороны буддистов и «падших служилых», но усилиями монахов и достойных людей «таинственная сеть» учения была сохранена.
Кто же такие «падшие служилые»? Ся ши – «падшие служилые услышав о дао, смеются» – («Дао дэ дзин», чжан). По мнению Моула, это могли быть и даосы, но ушедшие на императорскую службу, которая была доступна только прошедшим определенные степени конфуцианского учения, но, скорее всего, это были конфуцианские книжники. Это было первое свидетельство об оппозиции христианству со стороны китайских буддийских священнослужителей и образованных в конфуцианстве людей.
Дальнейшее поддержание «колонны закона» и «воздвижение вновь камня пути» связывается с деятельностью императора Сюань-цзуна и последующих правителей, вплоть до Дэ-дзуна (780–783) во время правления которого и была воздвигнута стела. Они устраивали несторианские монастыри и жаловали «сияющую религию своим участием и вниманием. Описание жизни империи в его время звучит уверенно и благодатно: «Ветер и дождь приходят вовремя, Поднебесная спокойна, люди могут понимать принципы, вещи могут быть прояснены, существующее может процветать, умершие могут радоваться, рождающиеся мысли находят соответствие (в словах), чувства исходят из искренности – это результат действия нашей Сияющей Силы». Есть мнение, что «текст Цзин-цзина», чье имя обозначено в заголовке стелы, определил собой поворот несторианства в деле адаптации от буддизма к даосизму. Дж. Легг, не имевший в 1888 году никакого представления о содержании найденных в начале ХХ столетия несторианских текстов сделал на основании текста со стелы вывод о том, что «несториане относились к даосизму более доброжелательно и восприимчиво, чем к буддизму», заметив при этом, что текст «указывает на большее знакомство со стандартными работами конфуцианцев и даосов, чем буддистов».
«Канон об основах изначального» (Сюань юань бэнь цзин) и
«Канон о достижении основ изначального» (Сюань юань чжи бэнь цзин).
От «Канона об основах изначального» сохранились лишь первые десять строк. В них говорится о Патриархе (фа ван – «правитель закона») Цзинтуне, сидящем в городе Назарет в стране Дацинь на облачном троне Сияющего Закона во Дворце Гармонии и Просветленности (мин). Наиболее вероятно, что имя Цзинтун Фаван указывает на Иисуса Христа – все живое и ангелы собрались вокруг Цзинтун Фавана, который, после усердной молитвы, вознесся на Небо и объявил оттуда божественную истину. Бог Отец назван в этом тексте новым именем «Императора Пустоты» (Кун Хуан), при этом совершенно отсутствуют иностранные транслитерации: Мессия, Элохим. Слова о том, что в результате стремления к познанию Бога можно достичь «безначальности» (у юань), «безмолвности» (у янь), «пути отсутствия» (у дао), «отсутствия связи» (у юанъ), «таинственного наличия» (мяо ю) и «не-наличия» (фэй ю) объяснимы с точки зрения христианского вероучения, но терминологически изложены в даосских понятиях.
«Канон о достижении основ изначального» представляет собой фрагмент из тридцати строк, завершающих некий текст. Он открывается рассуждениями о чудесном (мяо) дао и сокровенном (ао дао), что сближает его с даосскими трактатами и текстом «Чжуан цзы»: «Чудесное Дао» представляет собой «способное охватить десять тысяч вещей, «Сокровенное Дао», которое проникает в чудесные принципы и есть правильная природа (чжэн син) всего живого. «Чудесное Дао» порождает (шэн чэн) десять тысяч вещей и является их душой (линфу).
По поводу жизни человека в тексте говорится о ценности доброты (шань), а что касается верящих в Дао добрых людей, то они смогут «увидеть подлинную природу – характер (чжэнь син), обрести исконную доброту (шань гэньбэнь) и вернуться к беспредельному (у цзи) – о возвращении к беспредельному говорится и в 28 чжане учения «Даодэцзин». В тексте дальше говориться, что верящие в Дао и верные доброте могут изгнать всю нечистую силу (могуй), обрести долголетие, благополучие и знатность, навсегда избежать наказания «смятенного плавания по Великой Реке». «Этого не обрести за один день, ищи и обретешь его (Даo)». Свидетельством того, что «Канон о достижении основ безначального» был христианским текстом, может служить его включение в список 30-ти переведенных Цзин-цзином почитаемых текстов, вошедших в «Канон почитания». Кроме того, этот текст завершается словами: «Канон о достижении основ изначального, Сияющей Религии Дацинь».
Когда оценивали смысл и подлинность текстов – это вызвала большое число научных споров. Чжу Цяньчжи охарактеризовал «Канон о достижении основ безначального» как исходящий от китайских даосов комментарий к «Даодэцзин», ссылался на имеющиеся совпадения текста с чжаном 62, где присутствуют слова о том, что дао есть тайна (ао) десяти тысячи вещей, что оно есть «сокровище добрых» и т. д.
С другой стороны, Гун Тяньминь пришел к заключению, что в первой части «Канона об основах изначального» очень сильны даосская окраска и дух таинственности. Во втором тексте ее уже нет, а перед нами адаптированное к даоосской традиции изложение начала Евангелия от Иоанна, где Бог Слово переводится как Дао. Это Дао было изначально (чу), Им были созданы десять тысяч вещей (цзао), и в Нем была жизнь человеков (шэн мин). Интересно то, что если отстраниться в переводе от текста Евангелия от Иоанна, то текст «Канона» легко принимается за изложение даосского учения. Гун Тяньминь пришел к выводу, что «Канон о достижении основ изначального» повествует о Божественном Слове Логосе – Дао, поясняет благодатное действие Святого Духа, разницу веры и неверия и благодатность плодов веры. Точку зрения о принадлежности текстов христианским миссионерам поддержал Лю Вэйминь, который считал, что в этом тексте совершенно очевидно тождество Дао с Богом, сотворившим десять тысяч вещей (цзао). Здесь важное значение имеет хронология. Первоначально исследователи помещали «Канон об основах изначального» в конец списка «писаний Цзин-цзина», предполагая, что он был написан одновременно с «Каноном скрытого-таинственного покоя и радости» через 6–8 лет после создания надписи на стеле в 781 г. Находка «Канона о достижении основ изначального», датированного 717 годом, поставила версию о постепенном перерождении христианства в даосизм под вопрос.
Если дата создания «Канона» (717 г.) верна, то процесса необратимой утраты христианами своего вероучения под давлением «всепроникающей» и «всерастворяющей» китайской культуры не было.
Дело в том, что в более позднем тексте на стеле 781 г. христианское учение было изложено вполне удовлетворительно с догматической точки зрения. Вероятно, после написания, достаточно аутентичных христианству, но малопонятных китайскому читателю ранних «писаний Алобэня», миссионеры обратились к созданию пропедевтических текстов. Есть мнение, что разная сложность вероучительных текстов свидетельствует о проповеди несториан разным социальным слоям китайского общества. Близость «Канона о достижении основ изначального» духу китайской даосской традиции свидетельствует, что он создавался сирийскими христианами как первоначальная подготовка китайских слушателей к восприятию в дальнейшем более сложных и важных аспектов христианских истин.
Это означает, что даосская трансформация была сознательным выбором христиан, искавших пути адаптации вероучительных истин в Китае.
«Канон достижения таинственного покоя и радости». «Чжи сюань ань лэ цзин».
Это большой по объему христианский текст, отличающийся высокой степенью терминологической адаптации к учению «Даодэдзин» и активно использующий элементы буддийского учения. Он построен как диалог, в котором Мессия отвечает на вопросы ученика Симона Петра.
В частности, говорит, что для начала движения к пути покоя и радости необходимо избавиться от желаний (юй) и движения (дун), далее избавиться от поисков (цю) и действий (вэй). От недеяния (у вэй) начинается прояснение (цин) и очищение (цзин), что в итоге дает возможность понимания и свидетельствования (истины). Авторы «Канона» говорят, что истинную религию невозможно познать и увидеть. Познание же «зрение–узрение» потребует от человека-персоны (шэнь) поисков, стремлений и действий и тем самым уведет от цели: «достижения покоя и радости». Для того, чтобы быть в состоянии озарять все светом и видимо быть самому озаренным, Мессия советует Симону достичь состояния пустоты (сюйкун). По всей видимости, здесь говорится о духовных практиках, о Богообщении и о способах его достижения. Далее Мессия, говоря о Святом Духе: ориентирует ученика на подвиг стяжания благословений безбрежного Ло-цзи. Это весьма примечательная терминологическая новация. Если в ранних текстах Святой Дух именовался «прохладным» или «чистым ветром», либо же «душой-духом» (лин), то в этом более позднем произведении использована транскрипция сирийского Ruha – «Дух». В более позднем «Каноне почитания» была использована конструкция Лухэнин цзюйша, транслитерирующая сирийское Ruha de Kudsha – Святой Дух.
Возможно, что несториане исходили при этом из побуждения придать понятию о Святом Духе должную таинственность и сокровенность, что лучше достигается путем введения менее понятной транслитерации, чем использованием хорошо знакомых китайцам, и отягощенных побочными смыслами, иероглифами фэн или лин.
Вопрос Симона Петра о том, что ему неясно как достичь радости в состоянии «не-центральности» (у чжун, в пер. Саэки – «in the world of nonentity» – «в мире небытия», Мессия назвал странным. Он подчеркнул, что, наоборот, при «наличии центральности» (по аналогии – в мире бытия) покой и радость невозможны. Хотя последователи «сияющей религии» не ищут собственно покоя и радости; по вере благодать приходит сама, если верующие держат дух–сердце в спокойствии и живут тихо. Симон обращается к Мессии с буддийскими эпитетами, называя Его «Великим Милосердным (Да Цы), Великим Сострадающим (Да Бэй), не имеющем ничего выше, Почитаемым». В открывающих ответ словах Мессии «Истинно, истинно» (жу ши, шу ши) нельзя не увидеть аналогии с неоднократно повторяющимися словами Христа: «Истинно, истинно говорю вам…» из Евангелия от Иоанна (Ин.5:24,5:25,6:26). Как и в Новом Завете, в тексте «Канона», много притч и метафор. Мессия говорит, что подобно тому, как горы не ищут зверей и птиц, которые сами там собираются, а океан не ищет сам рыб, которые там живут, покой и радость также приходят сами. Достижение совершенства носит постепенный характер и это подобно тому, как жаждавший исцеления человек взобрался на крутую и недоступную волшебную гору с использованием лестниц, ступенек и помощи тех, кто тянул его наверх и подталкивал снизу.
В образной и поэтичной форме Мессия рассказывает о том, что все люди стареют, дряхлеют и умирают, и со временем, всем предстоит расстаться с близкими и любимыми. Богатство и уважение не вечны, а, применяющий силу к достижению выгоды, повредит самому себе. Пытающийся скопить богатства и сокровища бесполезно истощают свои силы и дух. Увлечение едой, питьем и наслаждением приводит людей в заблуждение и делает их неспособными к различению истины и лжи. Люди бесполезно тратят время и силы на развлечения и следуют неверным учениям, которые уводят их в сторону от истины. Те же люди, что фальшиво изображают совершенствование в законе добра, лишь ищут славы от людей и обманывают себя. Лишь совершенные люди могут забывать о своих страданиях во имя других.
Далее можно видеть структурные заимствования из буддизма. По аналогии с четырьмя Благородными Истинами, изложены «четыре вида побеждающего закона». На первом месте стоит «отсутствие желаний» (у юй), накапливающих зло и лишающих человека покоя и радости. Столь же важны законы «недеяния» (у вэй) и «отсутствия добродетели» (у дэ), что означает осуществление великого милосердия без разговоров об этом. Четвертый закон – «отсутствие доказательства-свидетельства» (у чжэн) в виде отсутствия знания, неразличения истинного и ложного, равного подхода к добродетельному и не имеющему добродетели.
Подобно зеркалу (излюбленная буддистами метафора), отражающему самые разные объекты, беспристрастный человек реализует свою подлинную природу и достигает покоя и радости.
В конце текста Сияющая Религия характеризуется, как оружие и защита от врага – мирских страстей, победа над которыми должна привести верующего на «тот берег», а воскресение мертвых ассоциируется с вдыханием ароматов чудесных благовоний. Здесь видно удачное сочетание христианского вероучения с буддийскими мотивами, которые в этом контексте трансформируются из принадлежащих к буддийской религии поисков «смерти», в причастные к христианской религии вечной жизни. Можно сделать вывод, что несториане своей миссией охватывали и буддистов и даосов.
«Канон почитания» («Цзунь цзин»).
В самом позднем из сохранившихся христианских источников сохранилось изложение догмата о Троице. В нем воздается поклонение «чудесному (мяо) августейшему телу (Хуан) Отцу Алохэ, отвечающему (ин) августейшему телу Сына Мишихэ, свидетельствующему (чжен) телу Святого Духа (Лухэнин Цзюйша). Эти три тела образуют одну сущность (ти)». В «Каноне почитания» возносится хвала «правителям закона» (фа ван). Их список открывают четыре евангелиста – святые Иоанн, Лука, Марк и Матфей. За ними упомянуты Моисей и Давид, св. Павел и иерархи несторианской Церкви. Эпоха развития и культурной адаптации христианства в Китае завершилась, когда в 845 году император У-цзун повелел вернуться в мир буддийским, даосским и несторианским монахам.
Несториане имели в Китае хорошие условия для развития на протяжении двух с половиной веков, когда против них не было серьезных гонений, им оказывалась финансовая поддержка со стороны государства, а между Китаем и Персией существовали налаженные торговые отношения. Латурэтт высказал три причины упадка несторианства. Оно осталось иностранной религией, а несторианские общины продолжали зависеть от иностранного руководства и поддержки.
Христианство прибыло в Китай после активно распространившегося по стране буддизма.
Несторианские миссионеры были отделены от своей церкви огромными расстояниями, не могли рассчитывать на серьезную поддержку со стороны единоверцев.
Беспрецедентная готовность христианских миссионеров к адаптации своего вероучения к китайскому культурному контексту снискала им плохую репутацию среди западных конфессиональных историков христианских миссий, видевших здесь пример губительного компромисса. С китайской же точки зрения, наоборот, удостаивается за это похвал. По мнению исследователя Ту Шихуа из центра теологических исследований при официально действующей в КНР Ассоциации китайских католических епископов люди с недобрыми умыслами продолжают называть китайскую «сияющую религию» (цзин цзяо) «несторианской церковью» и искать в ней признаки «несторианской ереси», хотя Ватикан уже давно признал чистоту веры «сияющей религии». Призывая судить о вере китайских христиан династии Тан не по еретическим заблуждениям, давшей им жизнь несторианской общины Персии, а по имеющимся китайским религиозным текстам, Ту Шихуа настаивает на догматической безупречности (с точки зрения католической догматики), текста со стелы «Канона Иисуса Мессии» и «Единобожия». Исследователь указывает на то, что церковная среда вокруг Алобэня на его родине не была заражена ересью, а вслед за признанием Ватиканом в ХIII веке, китайская «сияющая религия» стала частью китайской Католической Церкви.
Что же произошло с несторианами после указа У-цзуна?
Саэки полагает, что большинство несториан обратилось после этого в мусульманство. Он разделил мнение Т. Ричарда, британского баптистского миссионера, трудившегося в северном Китае в конце ХIХ в. и считавшего, что значительное число несторианских верующих нашло свой путь в секте «Учение золотой пилюли» (Цзинь дань дзяо). Эта секта занималась поиском китайского эквивалента «философского камня», а ее акцент на важности всеобщей любви заставил миссионеров последующих эпох предположить, что она связана с несторианским христианством, а ее основатель Луй Янь был Луй Сюянем – автором надписи с несторианского монумента. Те из несториан, из западных окраин Китая, кто не пожелал прибыть по приказу императора в Кантон для последующей высылки по морю в родные края, обратились к изучению китайской, конфуцианской классики в надежде сдать экзамен на чиновную должность. Что же касается несториан-китайцев, то те из них, которые не отреклись от веры, продолжали исповедовать свою религию втайне.
Некоторые ученые, среди них миссионер Карл Рейхельт, возводили к несторианским корням доктрину «спасения благодатью» в китайском буддизме школы Чистой Земли (Цзинту).
Видимым символом культурной адаптации несторианства в китайскую традицию выступает «китаизированный» образ креста, возвышающегося над облаками и вырастающего из цветка лотоса, впервые появившийся на стеле из Сианьфу. Позднее такие символы не раз были обнаружены при археологических исследованиях на надгробных камнях с несторианских могил. Новые археологические находки лишь укрепляют исследователей в мнении о том, что не только несторианские тексты, но даже внешний облик китайских несторианских крестов свидетельствует о слиянии различных традиций. На обнаруженном в 1983-84 гг. в пригородах г. Чифэн несторианском надгробии с сирийскими надписями был изображен, опирающийся на раскрытый цветок лотоса крест, при этом в середине креста был изображен маленький цветок мэйхуа.
Вслед за упадком династии Тан в Китае наступил период, когда христианство стало забываться. Новый этап наступил через три с лишним столетия при монгольской династии Юань (1271–1368). По мнению К.Латуретта, монгольское завоевание ощутимо поспособствовало возвращению христианства в Китай. Это произошло, как по причине развития торговых связей с Центральной и Западной Азией, сделавших более частыми контакты между китайцами и зарубежными христианами, так и благодаря религиозной терпимости монгольских правителей. Великие ханы не только не препятствовали проповеди, но и оказывали поддержку, в частности, облегчая налоговое бремя христианских священников.
Будучи вытесненными из центрального Китая после запрета 845 г., несториане переместились на северо-западные окраины страны. В ХI в. несториане вновь появились в северной части Китая, а после установления династии Юань вернулись в центральную часть страны. Во второй половине ХIII в. несториане восстановили свое присутствие на севере и западе Китая под именем еликэвэнь. Истоки названия еликэвэнь неясны. Современные исследователи возводят его к греческому– «основатель религии», «высочайший», «Бог» и т. д. По версии Саэки, еликэвэнь представляет собой искаженную форму слова Erkehum – «несторианский» или «христианский», происходящего от искаженного персидского Arhkum, означающего начальника, первосвященника, патриарха и т. д.
Выдвинутая в 1920-е г. гипотеза китайского ученого Чэнь Юаня о том, что еликэвэнь может происходить от монгольского илуле кунь, первоначально указывающего на «людей, обладающих судьбой–уделом» (ю юань жэнь) или «людей, имеющих благословение» (фу фэнь жэнь), трансформировавшегося позднее в «людей, поклоняющихся Евангелию» (фу инь) - не была разделена большинством исследователей проблемы. Бытуют гипотезы о том, что еликэвэнь происходит от греческого Бог – Элохим или от имени собственного Авраам.
Несторианские епархии были созданы в Ханчжоу, Пекине, Чэнду, Сиани, Вэньчжоу и других городах. Китайские историки полагают, что в ХIII-ХIV веках «развитие еликэвэнь опиралось главным образом на политическую силу монгольской аристократии». Исследователи указывают, что со времен Чингис-хана монгольская империя установила тесные контакты с кераитами и тангутами, принявшими несторианство еще при династии Тан. Потомки Чингис-хана женились на несторианках, а после создания династии Юань многие несториане из окраинных племен стали чиновниками в Китае. Кроме того, монгольские правители поощряли практику назначения иноземцев на чиновные должности в Китае. Среди них были и несториане, которые, оказавшись в разных уголках страны, приступали к постройке своих церквей. Надежных свидетельств о характере взаимодействия несторианства с культурами неханьских народов не осталось. Несмотря на сообщения о том, что еликевень династии Юань вели миссионерскую деятельность среди местного населения, вызывая по этой причине противодействие даосских и буддийских священников, степень принадлежности их к христианской вере вызывала у европейских очевидцев определенные сомнения. Побывавший в 1253-1255 гг. у великих монгольских ханов фламандец Вильгельм де Рубрук писал: «Несториане там ничего не знают. Они произносят свою службу и имеют священные книги на сирийском языке, которого не знают, отсюда они поют, как у нас монахи, совершенно не знающие грамоты. Есть свидетельства Рубрука о том, что несториане не включали в историю мира от сотворения до Страшного Суда историю Страстей Христовых, переходя сразу к Вознесению, что было свойственно миссионерам более поздних времен, которые также старались скрыть от китайцев непонятную для их менталитета историю о казни Сына Божия, якобы за бунт против западного императора. Архимандрит Палладий привел характеристику китайских христиан династии Юань во времена патриарха Мар-Сергиса, данную в тексте памятника монастыря Дасингосы (1281 г.) (цитировано по историческому описанию города Чжэньцзян). Описывая город Чингианфу (Чжэньцзян) Марко Поло писал: « Есть тут две христианские церкви несториан. В 1278 г. по Р. Х. случилось вот что: не было тут ни христианских монастырей, ни верующих в христианского Бога до 1278 г.; начальствовал тут три года, по приказу великого хана, Мар-Саркис, был он несторианцем и приказал выстроить две церкви». В Ханчжоу по словам Поло было много «аббатств и языческих монастырей». Цитируется по историческому описанию Палладием города Чжэньцзян: «Вера состоит главным образом в поклонении на восток и отличается от индийской веры уничтожения. Дело в том, что свет исходит от востока; четыре времени года начинаются от востока; все твари родились на востоке; восток принадлежит дереву; дерево господствует над рождением; посему, со времени рассеяния хаоса, мир существует непрерывно, солнце и луна движутся, люди и животные распложаются, – все по единому закону непрерывного рождения; отселе и называется вечно рождающим небом».
Анализируя смысл этой туманной характеристики, Палладий предположил, что конфуцианский составитель надписи «смешал христианские понятия с китайскими»; в традиционной китайской космологии дерево выступает одной из «пяти стихий» (у син) и ассоциируется с востоком и весной. Палладий предположил, что автор мог говорить здесь «о рае на востоке и о древе жизни». Однако текст приобретет совсем другое звучание, если под «деревом» имеется в виду крест – а именно так он именуется в раннем несторианском тексте «Канон Иисуса Мессии», о существовании которого архимандрит Палладий знать не мог. Примечательно, что далее в цитируемом Палладием тексте говорится о кресте, который «есть подобие человеческого тела, они вешают его в своих жилищах, рисуют в храмах, носят на головах, вешают на груди и знаменуют им четыре страны света, верх и низ». «Здесь трудно уразуметь изображение Иисуса Христа распятым; потому что несториане не допускали на кресте изображений». Вильгельм де Рубрук еще в ХIII в. свидетельствовал, что «Сами несториане и армяне никогда не делают на своих крестах изображения Христа; поэтому, кажется, они плохо понимают о Страстях или стыдятся их». Ни на одном из несторианских крестов, обнаруженных к настоящему моменту в Синьцзяне, Внутренней Монголии, Шаньси и Пекине, не оказалось изображения распятого Христа.
После визита в Китай Марко Поло там появились католические миссионеры. Первый представитель Католической Церкви, франсисканец Джованни да Монтекорвино (1247–1328) прибыл в Китай в 1294 г. по распоряжению папы Иннокентия IV, получил от императора разрешение на проповедь и приступил к миссионерской деятельности. Но его желание перевести несториан-неханьцев в католическую веру натолкнулось на яростное сопротивление с их стороны. На пять лет прекратил он свою деятельность, видимо адаптируясь к культуре новой для него страны и только в 1299 построил в Даду (Пекине) первый католический храм, а в 1318 еще два. К 1305 г. он крестил около 6 тыс. человек, на его воспитании было 47 детей в возрасте от 7 до 11 лет, которых Джованни да Монтекорвино учил церковному пению, греческому и латинскому языкам. В своих письмах он сообщал об изучении татарского языка и о переводе на этот язык Нового Завета и Псалтири. Миссия развивалась и в 1307 г. папа Климент V назначил да Монтекорвино архиепископом Ханбалыкским и направил ему в помощь семерых священников, лишь трое из которых на следующий год добрались до Китая. В 1313–1318 гг. он направил священников для проповеди в Фуцзянь (Цюаньчжоу), Чженцзян (Ханчжоу), Цзянсу (Янчжоу) и другие районы Китая.
В 1342 г. в Китай прибыл новый легат папы Джованни да Маринолли, который пробыл в Ханбалыке три или четыре года – его миссия «была последней успешной попыткой средневековой церкви добраться до Китая». Несториане воспринимали франсисканцев как своих конкурентов в борьбе за влияние на императорский двор. В результате упадка династии Юань, деятельность тех и других постепенно затухла к середине ХIV века. Противостоящая монголам, династия Мин ликвидировала деятельность иностранных миссий тесно сотрудничавших с монголами. Как несторианские, так и католические приходы распались, оставив после себя лишь немногочисленные исторические свидетельства.
Первые из прибывших в ХVI веке в Китай иезуитов застали смутные упоминания о неких «поклонниках Креста» (иероглифа десять) на севере Китая, изображавших его на лбу у детей для защиты их от сил зла.
По китайскому преданию, христиане выделялись помимо того, что не ели мяса лошадей, ослов и мулов тем, что ели свинину и другое мясо, осеняя его перед употреблением, как и, прочую еду, крестным знамением. Смысл религии ее последователями был забыт.
Иезуиты узнали о том, что за шесть веков до Монтекорвино в Китае проповедовали несториане только из текста сианьской стелы после ее обретения в 1656 году.
ЛИТЕРАТУРА
1. Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. Tokyo: Maruzen, 1937. (The Toho Bunkwa Gikun: The Academy of Oriental Culture. Tokyo Institute).
2. Moule A.C. Ncstorians in China: some corrections and additions. London: The China Society, 1940.
3. Legge J. The Nestorian Monument of His-an Fu in Shen-Hsi, China relating to the diffusion of Christianity in China in the seventh and eighth centuries with the Chinese text on the Inscription, a Translation, and Notes and a lecture on the Monument with a sketch of subsequent Christian missions in China and their present state. London: Trubner, 1888; reprint - New York: Paragon Book Reprint, 1966.
4. Latourette K. S. A History of Christian Missions in China. New York: Macmillan, 1929.
5. Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. A History of the Gospel in Chinese. American Society of missiology scries, no. 11. Maryknoll N.Y.: Orbis books, 1986.
6. Stauffer M.T. (Secretary and Editor) The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China made by the Special Committee on Survey and Occupation China Continuation Committee 1918-1921. Shanghai: China Continuation Committee, 1922.
На русском:
1. Палладий. Старинные следы христианства в Китае, по китайским источникам // Восточный сборник, СПб, 1872, т.1, вып. 1.
2. Ломанов А.В. Проблемы культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. Диссертация д-ра наук, 07.0003 ИДВ РАН, 2000.
3. Леонтъевский Захар. Памятник христианской веры в Китае, переведен с кит. языка Захаром Леоптьевским. СПб.: Тип. мед. департ. мин-ва внутр. дел, 1834.
4. Исаева М.В. Основные моменты христианского вероучения в несторианском памятнике Китая VIII в. // 12-я НК "ОГК". Часть 2. М., 1981.
5. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М.: Наука ГРВЛ, 1979.
6. [Поло М.] Книга Марко Поло о разнообразии мира, записанная пизанцем Рустикано в 1298 г. От Р.Х. Алма-Ата: Наука, 1990.
7. Карпини, Иоанн де Плано. История монгалов. Рубрук, Вильгельм де.
8. Путешествие в Восточныя Страны. Введение, перевод и примечания А.И.Малеина. СПб.: Издание А.С.Суворина, 1911.
На китайском:
1. Ли Бои. Тандай цзинцзяо юй Дациньсы ичжи (Несторианство дин. Тан и развалины храма Дациньсы) // Вэньбо. 1994, № 4. ФИБКЦЛ-ЦЦ (В 9) 1994, № 5.
2. Вэн Шаоцзюнь (сост) Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (Китайскоязычные несторианские каноны с комментариями). Гонконг: Ханьюй цзидуцзяо вэньхуа яньцзюсо, 1995.
3. Ту Шихуа. Цзинцзяо цзай Чжунго тяньчжуцзяо чуаньцзяо ши шан дэ дивэй юй синшуай (Место, расцвет и упадок несторианства в истории католической проповеди в Китае) // Дао фэн. 1996, № 5 (осень).
4. Ло Сянлинь. Тан Юань эрдай чжи цзинцзяо (Несторианство династий Тан и Юань). Сянган: Чжунго сюэшэ, 1966.
5. Hamilton J., Ню Жуцзи. Чифэн чуту цзинцзяо мучжуань минвэнь цзи цзушу яньцзю (Исследования надписей и родовой принадлежностей несторианского надгробия из Чифэн) // Миньцзу яньцзю. 1996, №3.
6. Ян Циньчжан, Хэ Гаоцзи. Цюаньчжоу синьфасянь дэ Юань дай еликэвэпь бэй шукао (Исследование недавно обнаруженного в Цюаньчжоу несторианского камня дин. Юань) // Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1987, № 1.
7. Гу Вэйминь. Шийзыцзя чюжу Чжунго шиш у (История прихода Креста в Китай) // Шанхай цзяоюй сюэюань сюэбао, 1994 № 1. ФИБКЦЛ-ЦЦ (В 9) 1994, № 6.
8. Жэнь Яньли. Чжунго тяньчжуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском католицизме). Пекин: Цзунцзяо вэньхуа чубаньшэ, 1999.
|
