|
ЭНЕРГИЙНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ИМЕН БОЖИИХ
В БОГОСЛОВИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
Богословский контекст, в котором святитель Григория Палама создавал свои труды, можно обозначить двумя крайностями, обусловившими движение мысли Фессалоникийского архиепископа. Первая крайность, находившаяся в области аскетики, - это мессалианство, исповедовавшее возможность и необходимость личного удостоверения реальности бытия Божия. При этом значимость церковной иерархии и обрядовой стороны церковной жизни становится минимальной. Другая крайность, имевшая отношение к догматике, - это онтологический эссенциализм и гносеологический агностицизм современных святителю византийских гуманистов.
Свт. Григорий Палама, принимая ставшее традиционным различие апофатического и катафатического богословия, указывал на недостаточность их обоих в богопознании, ибо они остаются в рамках человеческого естества. Весьма важно то, что свт. Григорий в своих рассуждениях всегда оставался в рамках традиции. В вопросе богопознания как превосходства положительного и отрицательного путей он опирался на авторитет псевдо-Дионисия, дабы, обосновав свою точку зрения, лишить своих противников монополии на интерпретацию апофатизма Ареопагита в духе агностицизма.
Ум должен оставить все тварное, все ассоциации, аналогии, которые указывают направление мысли, но нисколько не сообщают того, о чем мысль. Святитель Григорий говорит, таким образом, что опыт богопознания лежит по другую сторону "методического солипсизма" (выражение К.-О.Апеля) евагриан и мессалиан, а также эссенциалистов, в ложном благочестии замыкающих Божество в несообщимой простоте. Свт. Григорий полемически обращается к Варлааму: "К чему, в самом деле, клонится эта твоя борьба, в которой ты положил с величайшим тщанием доказать, что нет созерцания выше умственного действования, когда только это созерцание, превосходящее все умственное действование, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим"1? Созерцание, исповедуемое свт. Григорием, предполагает выход из границ человеческих умственных действований на встречу Богу, участвующему в созерцании своими нетварными энергиями. Пространство, которое открывается богословием энергий, есть, таким образом, пространство богообщения, или, переводя на язык современной философии - пространство коммуникации.
То, что свт. Григорий Палама говорит о Боге, есть результат личного приобщения к жизни Троицы. Отец Иоанн Мейендорф в своей заключительной работе о Паламе пишет: "Обсуждение паламитской проблематики, в котором игнорируется тот факт, что Бог Паламы есть, прежде всего, Личный, Троичный Бог, ни к чему не приведет"2. Именно в свете этого утверждения необходимо проводить анализ триадологии и христоцентричной антропологии Паламы, существенно важных для понимания его богословия имени.
В одном из своих позднейших произведений свт. Григорий пишет: "В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей"3. Попытаемся прокомментировать эти определения.
Учение Паламы о сущности Божией можно продемонстрировать на основании ставшего locus classicus рассуждения из Триад: "беседуя с Моисеем Бог сказал: не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий", не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие"4. А несколько ранее святитель пишет: "существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным"5.
Толкование этих и подобных им мест естественно навели некоторых исследователей XX века (В.Н. Лосский, прот. И. Мейендорф, Хр. Яннарас) на экзистенциалистскую интерпретацию учения свт. Григория. Будучи рассмотрено в свете концепции триипостасного бытия Бога, оно также отождествилось с персонализмом (прот. И. Мейендорф, Хр. Яннарас). Подобным интерпретациям как модернизации сразу после выхода книги Мейендорфа в свет воспротивились некоторые консервативно настроенные православные богословы, в частности архиепископ Василий Кривошеин и о. Иоанн Романидис6. В частности И. Романидис замечает относительно выводов Мейендорфа по паламитской интерпретации слов Исхода 3:14: "Мейендорф цитирует этот отрывок вне контекста. Палама использует здесь термин "сущность" в Дионисиевском смысле "сущетворящей энергии", а не в Дионисиевском смысле "сверх-сущностной потаенности", что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова сущность или природа в развитии его теории, относящейся к персонализму"7. Таким образом, получается, что Бог превосходит не только сущность, но и личность. Он выше этого экзистенциалистско-персоналистского противопоставления.
Спор вокруг экзистенциализма свт. Григрия Паламы важен тем, что воспроизводит в XX в. тезис православного богословия о нередуцируемости Бога к Его собственной природе. Бог, в соответствии с учением святителя Григория, превосходит свою собственную природу, что отражено в учении о различии неразделимых равнобожественных сущности и энергии. Вряд ли бесспорно можно утверждать, что в этом самопревосхождении и заключается Божественный персонализм. Но это утверждение указывает на то, что именуемый Бог не есть самотождественная реальность, чье имя значимо лишь в меру тождества собственного значения в меняющемся времени (предмет ницшеанской и неоницшеанской критики в децентристских концепциях постмодернистского XX в.).
Различие сущности и энергий в Боге необходимо, таким образом, для того, чтобы, исповедуя обожение как приобщение к действительному Богу, исключить, с одной стороны, мысль о том, что Бог становится тварью, с другой стороны, что человек становится Богом по природе, т.е. появляется много Богов. Последнее было бы верно, если бы не проводилось различие между соединением Бога и человека по ипостаси, что имело место единожды в истории в воплощении второго Лица Троицы, когда ипостасью, в которой существовала человеческая природа, был Сын Божий, и энергийным соединением, когда ипостась, т.е. конкретность существования Бога и человека остается их собственной, но соединение позволяет говорить об обоженном состоянии человека. Человеческая природа Христа начала существовать в реальности в качестве тела конкретного существа в ипостаси Логоса. Это учение было развито свт. Кириллом Александрийским, отстаивавшем, в частности, возможность и необходимость употребления для Девы Марии имени Богородица вместо несторианского Христородица8.
Итак, во Христе соединение божественной и человеческой природ произошло по ипостаси. Но если бы ипостасным было соединение святых с Богом, то это означало бы или многобожие, или потерю обоживаемым человеком конкретности собственного существования, своей личности. Последнее сохраняется в понимании единства Бога и человека в опыте святости как единства энергийного.
Священник О. Давыденков, анализируя становление понятий "природа" и "ипостась" в период христологических споров дает следующее разъяснение их соотношения: "Природа есть некоторая качественность, тогда как ипостась - конкретный носитель качеств. Ипостась, заключая в себе природу, определяет способ существования, или образ бытия природы, является принципом ее индивидуализации, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по отношению к ипостаси является ее внутренним содержанием"9.
Для того, чтобы теперь терминологически прояснить понятие "обожение", мы можем сказать, что природа, сущность, естество - это что, ипостась - в чем, а энергия - как Божественного бытия. Свт. Григорий говорит: "Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением. Ибо так называемый "человек вообще" не мыслит, не думает, не видит, не обоняет, не говорит, не слышит, не ест и, чтобы сказать просто, не обладает энергией, отличающейся от сущности и являющей что [этот человек] существует в ипостаси. Поэтому "человек вообще" не обладает самостоятельным ипостасным бытием. А человек, обладающий врожденной энергией, которая отличается от сущности, - будь то одна [энергия], или много [энергий], или все из тех [энергий], о которых идет речь, - познается благодаря этим энергиям как существующий в ипостаси и не лишенный самостоятельного ипостасного бытия"10.
Энергии не имеют собственного бытия, они не самоипостасны. Но поскольку они есть энергии сущности Божией, они воипостасны, т.е. являются энергиями, действиями Божества, пребывающего в Трех Лицах. Противники исихастов утверждали, что видимый подвижниками свет, переживаемое ими богоприсутсвие, есть лишь представление ума, т.е. не устойчивое действие Бога, но одно из возникающих и исчезающих представлений, свойственных человеку как чувственному и интеллектуальному существу. В Святогорском томосе, не называя Варлаама по имени, свт. Григорий Палама возражает ему: "Тот, кто заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания и сношения, как у людей единонравных и любящих друг друга, и что боготворящая благодать Бога - это состояние разумной природы, возникающее при простом подражании, а не сверхъестественное неизреченное озарение и не Божественная энергия, незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману массалиан"11. Значит, отношения Бога и человека не могут быть описаны лишь посредством понятия подражания человека Богу, так как в таком случае единство с Богом сводилось бы к психологии, к изменчивым субъективным состояниям.
Именование энергий воипостасными, т.е. присущими божественному естеству, направлено против редукции богообщения к способностям самого человека. Акцент здесь ставится не на умалении человека, но на реальности богообщения, совершающегося сверх человеческой ограниченности. При этом Бог не смешивается с человеком, и человек остается сам собой. Ведь подаваемая энергия не есть некое что, подаваемое извне человеку, но скорее то, как человеческое что - целостная психофизическая сущность - начинает быть божественным образом. Ипостасная, т.е. личная, энергия триединого божества созерцается в ипостаси обоженного человека.
Рассуждая о том, что в видении божественного света видимое остается сокровенным, свт. Гриорий пишет, что "самый блеск оного света непостижимо" пользуется "как веществом взором смотрящего". Тем самым святые "являют собою и созерцают лишь сказанный свет, ибо преизобилием славы затмевается всякое природное ощущение, "чтобы Бог был все во всем", по Апостолу [1 Кор. 15:28]. В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи "сынами Воскресения" и "уподобившись ангелам Божиим на небесах" [Лк. 20:36; Мф. 22:30], которые всегда "видят лицо Отца нашего небесного", по слову Господню"12.
Итак, сам взор смотрящего является веществом (что), через которое сообщается Божество. И обоживаемый, созерцая свет, сам является светом, являет Божество, становится в нетварной благодати богом. Пришедшие к покою, исихии, собственные энергии соединяются с божественными энергиями, но природа, воипостазирующая их, есть природа человека. Поэтому часто в святоотеческих писаниях можно встретить выражения "мой Бог", "мой Христос". Но это не означает, что ипостазирующим началом является человек13. Человеческая добродетель - необходимое, но не достаточное условие обожения. Сами же нетварные энергии есть всецело дар Божий.
Подаваемые Богом благодатные, т.е. энергийные, дары различны. Греческий исследователь творчества свт. Григория Г. Мандзаридис, специально анализировавший вопрос об обожении, пишет: "Все тварные существа причастны божественной энергии по-разному. Некоторые причастны только творческой энергии Бога, а не той, которая дает жизнь. Другие причастны и животворящей энергии, но не приобщаются умудряющей божественной силы, которой причастны разумные существа. И, наконец, только ангелы и святые причастны обоживающей энергии и божественной благодати, с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся подобными Ему"14.
Энергия, будучи энергией природы, является общей для трех Ипостасей, так как у Них одна природа. Это означает, что, приобщаясь к одной из энергий Божества, человек приобщается ко всей природе Бога, живущего в трех Лицах. Г.Мандзаридис пишет: "Обожение человека осуществляется совместным действием Трех Лиц Святой Троицы: "Как весь Бог вочеловечился, хотя и не каждая Божественная Ипостась вочеловечилась, и не по сущности, а по Ипостаси, Одной из Трех, соединился с нашим смешением, так и достойных обоживает весь Бог" (Возражения Акиндину, 5, 26, 110)"15. Таким образом, обожение есть действительное причастие к полноте жизни трех Лиц единого Бога, общение с Их общностью.
Палама многократно подчеркивает, что в познании, в обожении, сверхсущная сущность остается недоступной. Она превосходит саму Божественность в Боге. Свт. Григорий пишет: "Сверхсущностное, сверхживое, сверхбожественное и сверхблагое Естество, поскольку именно Оно является сверхблагим, сверхбожественным и тому подобным, не может быть высказано словом, постигнуто мыслью или каким-либо образом созерцаемо. <…> Ибо нет Ему имени в нынешнем веке и в [веке] будущем оно также не будет обозначено именем; нет [для Него] слова, возникающего в душе или произносимого языком"16. Поэтому всякое именование Бога как неисчерпаемого самопревосхождения будет несобственным: "И знающий то, какова Истина, превосходящая всякую истину, не позволит [себе] называть, именуя в собственном смысле слова, ни сущность, ни природу [Божию]. <…> Стало быть, Ее можно наречь сущностью и природой, но в собственном смысле слова Она должна называться творящим сущность исхождением вовне и энергией Божией"17. Сама сущность, таким образом, у Паламы называется в соответствии с потребностью то "сверхсущественной божественностью" (Ареопагит), то творящей сущность энергией божества18. Но в обоих случаях она должна называться Божеством. Этого требует благочестие человека, который, принимая дар Божий, отличает дар от Бога, но в самом даре обращается к Личности Одаривающего Божества. Закреплению этого положения посвящен 5-й анафематизм Константинопольского собора 1351 г. Приводим его в переводе А.Ф. Лосева вместе с его авторским заголовком: "[Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергии, т.е. Божия энергия тоже есть сам Бог.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что имя божества говорится только о божественной сущности, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию, и при этих обстоятельствах опять-таки почитающим всеми способами одно [только] Божество Отца, Сына и Св. Духа, считать ли Божеством их сущность или энергию (как и этому [почитанию] научают нас божественные тайновидцы), - анафема, анафема, анафема"19.
Мы видим здесь то же учение о внутреннем различии смысла слов и имен, что и у Ареопагита, и у преп. Симеона Нового Богослова. В данном случае речь идет о смысле слова "Божество". Это слово имеет одно значение, относящееся к Богу в целом, но два смысла. Слово "Божество" в первом смысле есть сверхсущностная потаенность, а во втором смысле - энергия Божия. Хотя мы различаем эти два смысла, но не разделяем единого значения слова. Это смысловое различие вменяется субъекту богообщения, аскету как нравственная обязанность, не позволяющая считать, что имена, обращаемые к Богу как Личности, познаваемой в энергиях, заключают в себе Его сущность. Это своего рода аксиома божественной коммуникативистики. Именно ее нарушал Евномий, арианствующий еретик, утверждавший, что зная имя Бога Отца "Нерожденный", он знает Его сущность так, как ее знает Сам Бог.
В двойственности смыслов имен Божиих вновь обнаруживается диалектика катафатического и апофатического богословий. Переводчик и комментатор "Ста пятидесяти глав…" А.И. Сидоров дает два перевода одного сложного места, касающегося методов богословия: "Есть катафатическое богословие, содержащее в себе возможность (имеющего силу) апофатического богословия"20.
Апофатическое и катафатическое богословие есть два необходимых диалектических момента благочестивого именования Бога. Будучи относимыми к сущности, "ни одно из этих наименований не отличается от другого по значению. Ибо каждым [из этих наименований] и [всеми] ими вместе не иное что обозначается, как То Сокрытое, а познать, что Оно есть совершенно не возможно. Однако в отношении каждого из наименований энергий наблюдается различие значений"21. Апофатический и катафатический моменты имени соответствуют неразделимому различию сущности и энергий в Боге. Причем не так, что апофатика относится к сущности, а катафатика к энергиям. Ведь энергии не обладают собственным существованием, сущностно отличимым от существования сущности. Энергии и есть существование сущности. "Энергия есть то, что делает известным, а то, бытие чего делается известным посредством нее, есть сущность"22. В каждой энергии Сущность присутствует целиком. Поэтому апофатика и катафатика есть два момента одного именования энергии Божией, которая, сообщая нечто положительное, вменяет познающему обязанность благочестивого различия познаваемого и Того, Кто этим познанием одаривает.
Изыскивая возможность сообщить нечто о Боге в понятиях философии Аристотеля, Фессалоникийский святитель, перечислив традиционные десять категорий Стагирита, определяет Бога следующим образом: "Бог есть сверхсущностная сущность, в которой созерцаются [только] отношение и действование, а они не производят в этой [сверхсущностной сущности] никакой сложности и никакого изменения"23. Категория "отношения" указывает как на внутритроичные отношения Ипостасей друг к другу, так и на отношения Бога как Творца к твари в целом.
Но, будучи соотносимым, Бог пребывает простым, так как отношения, в которых Он раскрывает Себя, не являются следствием внешнего влияния. Отношения не есть результат страсти в древнем смысле этого слова, как претерпевания, страдательности. "Бог обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает никакого воздействия, не возникая и не изменяясь"24. Множественность энергий, а значит, имен Божиих, оказывается не результатом подстраивания под человека (что указывало бы на момент страдательности), но есть щедрость Бога, понимаемого в аспекте Всемогущества. Он не приноравливается, но сам человеческий нрав возводит к себе посредством многоразличных энергий.
Бог, которого исповедует свт. Григорий, прост и превосходит простоту. Его невозможно представить себе абстрактным гарантом целостности деистических построений. Личностность Бога познаваема по различию энергий от сущности и различию энергий между собой, в частности по различию таких энергий, как воля и предведение25.
(Различие между волей и предведением в Боге указывает на превосходство Бога исихастов от того понимания, которое вкладывалось в понятие Бога деистами. Например, Декарт именно в совпадении божественных сущности и существования, знания и воли мыслил гарант истинности ясного и отчетливого познания вещей. Такое познание открывалось после радикального сомнения в факте наличия в уме врожденной идеи Бога, неспособного к лукавству именно в силу того, что лукавство Бога повлекло бы за собой, вследствие тождественности с волей, соответствующее тотальное изменение порядка вещей. Р.Декарт пишет: "Само правило, принятое мною, а именно что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас"26. Бога же Декарт понимает как совершенную простоту: "Бог одновременно разумеет, волит и производит все в едином, постоянно одном и том же простейшем акте. Под "всем" я разумею все вещи"27. Существование Бога, по Декарту, необходимо, аналитически следует из понятие о Его совершенной сущности, подобно тому, как в идее треугольника содержится представление о равенстве его углов двум прямым углам28).
Таким образом, в учении о Боге как сущности, открывающейся в Трех Своих Лицах посредством энергий, святитель Григорий Палама эксплицитно выражает традиционное учение о богопознании как обожении. Имена даются Богу по энергиям, подаваемым людям. Подаваемая энергия воипостазируется, становится собственной для творения. Причем, как отмечает свт. Григорий вслед за св. Василием Великим, "эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства <…> , а как искусство во владеющем им"29. И в другом месте, раскрывая сотрудничество Бога и человека, их синергию, Палама говорит: "Так и в Павле некогда жил и говорил Христос, хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял и животворил, хотя один Бог умерщвляет и животворит"30.
Обобщая высказанное свт. Григорием Паламой в богословии энергий о именовании Бога, можно сказать, что имя Бога есть результат совместного действия Бога и человека. Человек, приведший свои энергии в состояние исихии, покоя, способен воспринять обоживающие энергии Бога, по которым он и познает Его. Становясь энергийно богом, человек по природе и ипостаси остается самим собой, не растворяясь в абстракции безличной божественности. Поскольку в единство с Богом входит весь человек, т.е. само его тело становится также причастником жизни Бога, то и все действия пришедшего к бесстрастию тела тоже обоживаются. Это значит, что и произносимые в божественной благодати слова также являются энергийно самим Богом.
Таким образом, различая апофатическое и катафатическое богословие, востребующие различные способности человеческого ума, а также учитывая многообразие человеческих способностей, приобщаемых к Божеству в составе всего психо-физического единства человека, можно сказать, что богословие имени в более широком контексте богословия энергий учит относится к именам Божиим как сотворчеству Бога и человека, раскрывающему их друг другу в теснейшей связи. Само Имя Бога, равно как "взор смотрящего", становится, по учению свт. Григория Паламы, "веществом", через которое человеку подается "самый блеск оного света"31 сверхсущественного Божества.
1 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. II.3.38. М., 1995. С. 226.
2 Мейендорф, Иоанн, прот. Святая Троица в паламитском богословии// http://dl.biblion.realin.ru/text/14_Disk_EPDS_-_vse_seminarskie_konspekty/Uchebnye_materialy_1/dogmatika2.doc
3 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Гл. 75 // Богословские труды. М., 2004. Сб. 39. С.12.
4 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. III.2.12. М., 1995. С. 316.
5 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. III.2.7. М., 1995. С. 311.
6 См.: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и учение свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 351.
7 Цит. по: Perishich Vl. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas// PHILOTEOS,Vol.1 (2001) pp. 133.
8 Давыденков, Олег, священник. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских соборов Православной Церкви М., 1998. С.52
9 Там же / С .30
10 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Гл. 136 // Богословские труды. Сб. 39. М., 2004. С.52.
11 Григорий Палама. Святогорский томос в защиту священно безмолвствующих, против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями // Альфа и Омега. №3(6), М.., 1995. С.72
12 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. II.3.31. М., 1995. С. 219.
13 Yangazoglou St. The Person in the Trinitrian theology of Gregory Palamas // PHILOTEOS,Vol.1 (2001) pp. 143.
14 Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 2003. С. 105.
15 Там же.
16 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Гл. 106 // Богословские труды. Сб. 39. М., 2004. С.30.
17 Там же. С.31.
18 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. III.2.25. М., 1995. С. 327.
19 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 896.
20 Там же. Гл. 120. С. 41.
21 Там же. Гл. 144. С. 56-57.
22 Там же. Гл. 141. С. 54.
23 Там же. Гл. 134. С. 50-51.
24 Там же. Гл. 128. С. 47.
25 См.: Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Гл. 100-103 // Богословские труды. Сб. 39. М., 2004. С. 28-29.
26 Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 1 С. 272..
27 Декарт, Р. Первоначала философии // Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 1 С. 323.
28 Там же. С. 319.
29 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. III.1.33. М., 1995. С. 297.
30 Григорий Палама. О божественном и обоживающем причастии или о божественной и сверхъестественной простоте // http://orthodoxia.org/rus/pt/8/214.aspx
31 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. II.3.31. М., 1995. С. 219.
Источник: С. Г. Мовсесян. Энергийные характеристики имен Божиих в богословии святителя Григория Паламы. // XII
Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и
культуры (Минск 24-26 мая 2006 г.): Материалы чтений «Церковь и социальные проблемы современного общества» / Ин-т теологии им. свв. Мефодия и Кирилла, Бел. гос. ун-т культуры и искусств; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Минск: Ковчег, 2007. – 358 с.
|
