Архитектоника коммуникативного
пространства в православной антропологии
В мистико – аскетической традиции Православия, в сфере исихастской практики сло-жилась определенная цельная антропологическая стратегия и концепция человека. В ее ос-нове лежит учение о цели человеческого бытия как обожении, достигаемом посредством энергийного соединения человеческого и Божественного начал. Энергийный дискурс Право-славия исходит из посылки о неограниченности существования человека наличным спосо-бом бытия, о свойственном человеку стремлении к самопревосхождению и устремленности к иному божественному горизонту бытия. Онтологическая динамика как принцип энергийного соединения человека и Бога именуется в Православии стяжанием благодати, результатом ко-торой является трансцендирование и преображение человеческой природы. Источником но-вых онтологических возможностей человека служат энергии трансцендирования. Соедине-ние тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии не означает ассимиляции и слияния двух планов бытия, но, наоборот, предполагает их соприкосновение при сохране-нии различия. Содействие человеческой свободы и Божественной благодати как онтологиче-ский выбор человека передается в Православии понятием синергии. Таким образом, базовым принципом православной антропологии является принцип синергийной онтологической ди-намики. Какое место в ней отведено коммуникации, каковы условия ее осуществления, како-ва ее внутренняя структура и динамика? Только надлежащее пояснение перечисленных во-просов поможет нам выявить условия возможности осуществления данного феномена.
Синергийная антропология требует обращения к сфере исихастской практики, кон-цептуальное содержание которой закреплено в богословско – аскетическом дискурсе право-славного энергетизма и раскрывается как опыт мистического диалогизма личного Богообще-ния человека. В этом опыте все события и измерения человеческого существования личност-ны и диалогичны и принадлежат сфере общения. Структура общения в целом не есть статич-ный феномен, ее динамизм основывается на непрерывных изменениях. Общение предпола-гает средства общения и средства восприятия, которым не свойственны статичность, пассив-ность и неизменность. По своим свойствам оно энергийно и направленно, оно обладает спо-собностью развиваться, углубляться, все более захватывая и вовлекая того, кто является его участником. В силу присущей ему динамики общение расширяет свою сферу, трансформи-рует участников и создает для себя новые средства и формы.
Общению человека с Богом присущи универсальные черты общения как такового. Вместе с тем данный феномен приобретает особые и уникальные черты, т.к. относится к сфере мистического опыта. Исходя из процессуальности, динамичности и способности к трансформации, в русле синергийной антропологии целесообразнее говорить не об общении, а о коммуникации. Прежде всего, необходимо обратиться к области условий осуществления коммуникации. Базовыми установками коммуникативного процесса являются, во-первых, бинарность (разъединенность, но не замкнутость участников коммуникации), во-вторых, от-крытость к восприятию, в-третьих, двусторонняя обращенность, реальное духовное взаимо-действие участников коммуникации.
Исходя из данных предпосылок, рассмотрим, насколько возможна коммуникация в сфере мистического опыта исихазма. Во-первых, как отмечалось выше, в основе православ-ного энергетизма лежит тезис о расщепленной реальности, о двух уровнях бытия, связь меж-ду которыми носит не сущностный, а энергийный характер. Единство уровней может осуще-ствляться лишь в антропологической реальности, в динамической перспективе. Поэтому коммуникация выступает как изначальный феномен человеческого бытия, как динамический принцип преодоления расщепленности. Во-вторых, Православие предлагает антропологиче-скую модель, главной отличительной чертой которой является онтологическая открытость – расширенное и динамическое видение феномена человека. Как писал С. Франк: “Нет ничего более ложного, более противоречащего истинному существу человека — и потому практиче-ски гибельного, — чем господствующее представление о замкнутости и изолированности человеческой души” (11, 126). Человек способен воспринимать “некую духовную энергию, адекватную его существу” (11, 129). В процессе коммуникации требуется воспринимать дру-гого и быть открытым, “прозрачным” для его восприятия. Мистический опыт высших реаль-ностей включает это свойство. И, в-третьих, коммуникация как двусторонняя обращенность выражена в самом понятии синергии. Таким образом, мы можем со всей определенностью говорить об опыте мистического диалогизма как коммуникативном процессе и перейти к ар-хитектонике коммуникативного пространства, рассмотреть его внутреннее построение, вы-явить координаты осуществления коммуникации.
Область коммуникативного пространства в духовной практике исихазма относится к явлениям онтологически пограничным и предполагает выход из наличной эмпирической ре-альности к горизонту событий трансцендирования в дискурсе энергии. Г. Палама описывает эту область как “превзойдение самого себя” и сочетание с Богом (4, 224, 109). У Франка это “расширение “я”, сознание того, что я каким-то образом существую и за пределами меня са-мого” (11, 117). Коммуникативное пространство как пространство Богообщения включает антропологические феномены как события личностно – диалогичного трансцендирования, где в диалоге необходимо присутствует взаимная направленность внутреннего действия.
Однако каким образом участники коммуникации мистико-аскетической традиции способны неслиянно понять друг друга? Очевидно, должна быть некая онтологическая структура, общая платформа, задающая единые координаты осуществления коммуникатив-ного процесса. Анализ текстов, содержащих концептуальное изложение данного феномена коммуникации, позволяет выделить, с определенной долей условности, три семантических поля, которые очерчивают коммуникативное пространство синергийной антропологии. Та-ковыми являются: поле обращения, поле при–общения или причастности и поле интерпрета-ции. Семантическое поле состоит из семантически соотнесенных предикатов, имеющих, по крайней мере, один общий признак. Так, содержание и динамика семантического поля обра-щения строится вокруг невербальных и вербально – энергийных предикатов молитвенной практики.
В наиболее раннем опыте систематизации этой практики у Евагрия Понтийского (IV в.) дается следующее определение молитвы: “молитва есть беседа ума с Богом…, собеседо-вание с Ним без всякого посредника”. (10, 78). Один из современных подвижников архиман-дрит Софроний (Сахаров) определяет молитву как энергию “особого порядка: она есть слия-ние двух действий: нашего – тварного и Божественного – нетварного…? через нее мы всту-паем в иной образ бытия не пространственно, но качественно превосходящего сей мир” (1, 50 – 51). Молитвенная ситуация по сути своей диалогична, обращение к Богу как Личности характеризует ее как ситуацию общения и предполагает получить ответ на свое обращение. Получение ответа от Бога есть не что иное, как усвоение его энергии, получение его благода-ти.
Семантическое поле обращения не однородно и не статично. В его динамике, в свою очередь, можно выделить несколько слоев (уровней): довербальный, вербальный и энергий-ный. К довербальному уровню относится особая установка сознания, которую Палама назы-вает “осязаемой скорбью” и которая предшествует покаянию. Она “идет от поста, бодрство-вания и тому подобного” и “не только не мешает молитве, но даже необычайно содействует ей” (4, 163 – 164). Евагрий пишет о том, что “чувством молитвы является глубокое раздумие, сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании пре-грешений с баззвучными стенаниями” (10, 81). Арх. Софороний описывает атмосферу ду-ховной метафизической боли как одно из условий Богообщения: “И не есть ли сия святая боль один из каналов, чрез который Вышний Бог непосредственно общается с созданием Своим, давая ему постепенно знание не только о тварном космическом бытии, но и о самом себе?” (1, 43). Схожие дефиниции можно найти почти у каждого из отцов-аскетов. В основе и сути они не расходятся между собой, но их разнообразие говорит о сложности и многосто-ронности явления.
Человек еще не столько устремлен к Богу, сколько погружен в себя. Осознание гре-ховности приводит к собиранию внутри наибольшей энергии молитвы — покаяния, которая приобретает словесное выражение – вербальность, характеризующуюся “призыванием Бога”. (Евагрий). Как пишет арх. Софороний: “Когда мы произносим сие Имя Христа, призывая Его к общению с нами, то Он, все наполняющий, внимает нам и мы входим в живой контакт с Ним” (1, 143). Арх. Софроний описывает опыт личного богообщения в прямом смысле этого слова: как воззывание, вопрошание, требование, порой бунт и, как ответ на это, рождение речи Бога в сердце (1; 35, 44 – 45). Поэтому событие молитвы выступает как событие реаль-ной встречи молящегося с Адресатом, здесь нет места категории символа. Этот основной уровень словесного выражения молитвы направлен на встречу двух воль, двух энергий — человеческой и Божественной, где все энергии человека, прошедшие через сердце и ум, че-рез сознание аккумулируются в готовности принять энергию Бога. Сутью молитвы как бого-общения на этом уровне является призывание Имени Бога. Энергийную природу Имени опи-сывает арх. Софроний: “Имя Иисус и как смысл – познание, и как энергия Бога по отноше-нию к миру, и как собственное Имя Его — онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность; Его звуковая сторона может сливаться с его реальностью, но не обязательно. По звуку оно давалось многим смертным, но, когда мы молимся, мы произносим его с иным со-держанием, с иной установкой духа нашего. Оно для нас — мост между нами и Им; Оно – канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас чрез призывание его… Как божественная энергия – оно ис-ходит от Сущности Божества и божественно само по себе” (1, 138). Здесь необходимо отме-тить два момента: во-первых, призывание и почитание Имени выступает как этап и средство на пути актуального соединения с Богом, а не как цель; во-вторых, в молитвенной устрем-ленности формируются устойчивые и эффективные энергетические структуры, способные к динамике и трансформации природы человека. Динамичное понимание энергийной связи в текстах традиции раскрывается не как противостояние безличному Абсолюту, не как раство-рение в Абсолюте, но как общение Личности с личностью, достигаемое на высших ступенях мистического опыта.
Палама заменяет термин “энергия” более конкретным термином “Божественный Свет”. В его понимании Божественный Свет — это данность мистического опыта, это види-мый модус бытия Бога, это те энергии, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто пу-тем покаяния и молитвы достиг бесстрастия. Обращение к световому аспекту позволяет вы-делить семантическое поле при–общения или причастности, которое включает сочетание световых восприятий и диалогического общения.
Концептуализируя опыт мистики света, Палама выделяет различные типы световых созерцаний: “Ибо одно дело озарение, другое – достаточное созерцание света и еще новое – видение вещей в свете…” (4, 223). Озарение аскетический дискурс связывает со световой природой человеческого ума, оно отлично от созерцания Божественного нетварного света. “Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может потерять восприятие времени и пространства: как бы выйти за их пределы. Именно в таких случаях ум мой видел-ся мне светом. Сего рода состояние доступно человеку по естеству” (2, 150).
Восприятие умственной энергии как света относится к сфере индивидуального опыта. К этой же сфере относится и созерцание божественных реальностей: “… совершеннейшее видение Бога открывается как свет…” — пишет Палама (4, 88). Аскетический дискурс ут-верждает и подчеркивает реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, рассматривает созерцание нетварного света как событие, выходящее за пределы стихии воображения, чув-ственности, символов, как феномен иного рода бытия, как “новую форму жизни” (арх. Соф-роний).
Кроме события персонального опыта, мистика света включает и объективные явле-ния, замеченные другими. Визуализация божественный реальностей проявляется в виде све-товых явлений и сопровождается феноменами внешнего порядка: тело святого лучится све-том, “… он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари” (4, 223).
Данные феномены включают и явления чрезвычайно интенсивного сверхъестествен-ного света, который озаряет материю до самых глубин, но не разрушает ее форм. Наиболее ярким примером является событие из жизни преп. Серафима Саровского, описанное в бесе-дах с симбирским помещиком Николаем Мотовиловым (9, 221 – 223). Видение света, кото-рое в текстах Традиции описывается как боговидение, неслиянное соединение (Вл. Лосский), сохраняет характер личного Богообщения, это тонкая, трудно передаваемая особенность мистики исихазма, сочетающей имперсональную стихию света и мистику личности, все же имеет свидетельства в мистико-аскетическом дискурсе: “Посвящая себя Богу и незамутнен-ным умом неотступно общаясь с Ним, они, благодаря этой близости, легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровища любви” (4, 179), и у арх. Соф-рония: “… наиболее тесное общение с Божеством нам дается чрез осияние нас Нетварным Светом” (2, 163).
Здесь лежит решение вопроса о восприятии. Человек “видит” свет не физическим зре-нием и не разумом, но новыми “умными” чувствами, которые отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства определяемы Паламой как “сверхсозерцательное видение” и “сверхразумное разумение” (4, 245) отличны от чувственного и интеллектуального воспри-ятия и способны воспринимать иные, недоступные им реальности.
Наиболее подробный анализ перцептивной сферы дан в работе С. Хоружего: “… ум-ные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не свя-зываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан – перцеп-цию, все-восприимчивость” (13, 84).
Таким образом, семантическое поле при-общения предполагает трансформацию пер-цептивной сферы человека и энергийную причастность человека иному горизонту бытия. Созерцание в нем выступает не как изолированное событие, но как органический элемент духовного процесса на высших его ступенях.
Разные формы Богообщения и порождаемые ими смыслы принципиально не статич-ны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Проблема пони-мания порождает новое семантическое поле интерпретации, которое включает опыт мисти-ческого богословия. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и бо-гословских писаний, а его крупнейшие представители – свв. Иоанн Дамаскин, Максим Испо-ведник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Силуан Афонский, его ученик арх. Соф-роний (Сахаров) – являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен.
Богословие в сфере коммуникативного опыта неоднородно. В нем можно выделить три плана: богословие невербальное, богословие вербальное и богословие как герменевтика. Богословие невербальное определяется Софронием как: “… благодать богословия не как че-ловеческой науки, но как состояние богообщения” (1, 179). Достоянием сознания становится высшее “бытийное познание”. “Нам дается опыт “быть”: аз есмь” (2, 170 – 171). При этом ос-тавляется всякое дискурсивное мышление, интеллект остается невостребованным. Эта новая внутренняя реальность онто-диалога непередаваема языковыми средствами, ей отвечает “внутренняя речь”, принципиально несоизмеримая с обычной речью коммуникации. Однако это не исключает возможности поиска и построений смысловых характеристик опыта бого-общения. В личных устных и письменных формах систематизации и концептуализации опы-та складывается вербальное богословие как следствие опытного богопознания, “через остав-ление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире” (4, 80). “Ум вдруг схватывает познание и формулирует его в человеческих словах. Сие приходит, как вспышки молнии при сердце, разжженном любовью” (1, 72). Аскетический дискурс почти не привлекает аллегорических и символических интерпретаций, хотя указы-вает на сверхэмпирический характер коммуникативного опыта. Вербальное богословие за-креплено в обширном корпусе текстов, начиная от IV века и до наших дней. Кроме конста-тации и концептуализации опыта богообщения в нем активно разрабатывались верификация, критериология и герменевтика опыта.
Богословие как герменевтика включает комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся понимания, проверки и интерпретации опыта, оно включает критерии духовно-го авторитета и источники истолкования. Таковыми являются: текст Св. Писания Нового За-вета как речь Откровения; тексты подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении (феномен духовного наставниче-ства (См. 2, 166; также 14, 243). Обращение к этим трем инстанциям также носит характер общения, диалога. Все участники диалога – подвижник, его предшественники и современни-ки в Традиции, первоисточное Откровение – оказываются объединенными в единое про-странство общения, кроме того, они “приведены к единому диалогическому “сейчас” (14, 244). Это диалогическое переживание бытия в общем, разделяемом опыте осуществимо в пространстве Традиции как Универсума Общения. Как отмечает С. Хоружий: “… процедура истолкования строится в диалогической парадигме – так что возникающая герменевтика яв-ляется диалогической герменевтикой: подвижник обретает понимание своего опыта, и опыт толкуется Традицией посредством диалогической интеграции в Традицию как в Пространст-во общения” (14, 254). Исходя из того, что истолкование осуществляется объединенно и диа-логично всеми участниками в Традиции как Пространстве общения, Хоружий определяет исихастскую герменевтику как герменевтику соборную. Таким образом, семантическое поле интерпретации включает в себя категории мистического богословия: диалогическое богопо-знание и, как его следствие, исихатсткую герменевтику опыта в единой темпоральности и едином диалогическом пространстве.
Рассматриваемые семантические поля не являются обособленными и замкнутыми структурами. Границы между ними достаточно прозрачны и подвижны. Все семантические поля включают антропологические феномены, относящиеся к сфере коммуникативного опы-та, и находятся в центре коммуникативного семантического Универсума – Традиции. В соот-ветствии с динамичным характером коммуникативный процесс строится как восхождение по иерархии энергийных структур. Однако, достигнув состояния богообщения, духовный про-цесс как встреча двух реальностей не переходит в статическое русло. В любой точке данного процесса одинаково возможно как движение вперед, так и возвращение назад. “Фактура ис-тории не эссенциальна, но энергийна, и оттого чревата обрывами” (14, 263), и “естество че-ловека не выносит долгое время предельных состояний” (2, 96). Поскольку ни одна из реаль-ностей не детерминированна, смена онтологических состояний необходима человеку для то-го, чтобы он свободно совершил выбор: “стяжать благодать” либо отказаться от нее. Свобода и благодать выступают универсальными координатами коммуникативного пространства.
Представленный выше общий эскиз архитектоники коммуникативного пространства позволяет охарактеризовать его как пространство осуществления динамичного многоуровне-вого энергийного способа бытия человека, в котором происходит максимальное сближение с божественными энергиями. Расщепленность бытия обеспечивает успех коммуникации, кото-рая выводит человека за рамки обыденного в новый горизонт бытия, что позволяет опреде-лить ее как онто-коммуникацию. Онто – коммуникация всегда не завершена и открыта в сво-ем нисходящем и восходящем движении. Концептуализация коммуникативного опыта обна-руживает отчетливую ориентацию на создание холистических представлений о человеке в контексте Универсума Общения, в котором осуществляется синхронизация, эквивалент-ность, взаимность духовных и органических процессов в человеке, их динамическое интег-рирование в новое качество. Коммуникация при этом рассматривается как универсальный вектор жизни человека, и коммуникативный процесс структурируется как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформиру-ет человека и все полнее приобщает его Божественной жизни, которая опознается как некая сходная, родственная реальность, тайна любви, задающая возможность глубинной коммуни-кации.
Литература
1. Арх. Софроний (Сахаров). О молитве.– СПб, 1999.
2. Арх. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как он есть.– М., 2000.
3. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущ-ность.– М., 1994.
4. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих.– М., 1995.
5. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия.– Мн., 1997.
6. Кабрин В.И. Транскоммуникация и личностное развитие.– Томск, 1992.
7. Клеман О. Истоки.– М., 1994.
8. Лосский В.Н. По образу и подобию.– М., 1995.
9. Нилус С. Великое в малом.– СПб., 1996.
10. Творения аввы Евагрия. – “Мартис”, 1994.
11. Франк С. Реальность и человек.– СПб., 1997.
12. Хоружий С.С. Исихазм как пространство русской философии // ВФ. - № 9.– 1995.– С. 80 – 94.
13. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. “Духовная практика” и “отверзание чувств”: два концепта в сравнительной перспективе // ВФ. - № 3.– 1996. С. 55 – 85.
14. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.– М., 1998.
15. Элиаде М. Мефистофель и андрогин.– СПб., 1998.
|
