Сравнительное религиоведение сегодня: методологические основания и возможности.
Религиоведение принципиально направлено на то, чтобы выйти за
пределы исследования одной единственной религии. Таким образом,
заключения религиоведения есть заключения из многих (в идеале из всех)
религий. Отсюда, первый вывод – религиоведение есть принципиально
сравнительная дисциплина. Сравнительная работа со времен
парадигмального изречения М.Мюллера о том, что тот, кто знает лишь одну
религию, не знает ни одной, считалась одной из центральных задач
религиоведения. Это отличает религиоведческий подход от подходов к
религии отдельных гуманитарных дисциплин, таких как индология,
египтология, классическая филология и др. Следующей вывод, который надо
сделать, исходя из того, что религиоведение выстраивает свое знание, на
эмпирическом материале – религия, какой ее изучает религиоведение,
существует лишь в религиях [2: 347]. Однако, проблематика «сравнения» как
методического принципа всегда содержала в себе вопрос о его своеобразии и
принципиальной осуществимости. Вопрос об методологической
осуществимости и корректности компаративной работы, является
одновременно проблематикой построения религиоведения как академической
дисциплины.
Сравнение, как и сбор фактических материалов, не ведется просто ради
самого процесса. Ж. ванн дер Леув, со ссылкой на Бедье писал: «Собирайте
материал, что бы подтвердить какую-нибудь гипотезу, или же опровергнуть
ее; но никогда не собирайте просто ради самого собирания, или собирайте
почтовые марки» [1: 3]. Цель научного религиоведческого сравнения – поиск
общего, универсального, установление общих форм и типов. Феномены
рассматриваются в их общности. И если сделать шаг дальше, то можно
сказать, что цель исследования – не просто общее в феноменах, но поиск
типов или морфологии феноменов, а возможно и выявление общих
взаимосвязей, правил и законов. Поэтому религиоведы и говорят научном
сравнении, т.е. нацеленном на поиск законов и правил [6: 113]. В своей
нацеленности на поиск универсальных структур религиозных феноменов и
общей морфологии религии сравнительное религиоведение пересекается с
феноменологией религии. Разница между сравнительным религиоведением и
феноменологией религии четко не прояснена до сих пор, а в некоторых
национальных религиоведческих традициях принципиально не делается.
Однако, думается, отличие все же существует, особенно когда сравнительное
религиоведение определяет свой как метод как «сравнительно-
исторический». Феноменология религии, одной из своих целей, ставящая
выявление универсальных паттернов религиозного сознания, работает а-
исторично, в то время как сравнительно-исторический метод выявляет не
только независимость возникновения религиозных явлений, но и
рассматривает историческое происхождение этих паттернов, их
распространение в различных культурах, а так же влияние на них внешних
социокультурных факторов [4: 1868]. Однако, самые интересные случаи, все
же, это обнаруживаемые при сравнении сходства феноменов при
минимальных культурных контактах (например, в форме и манере
высказывания мистиков). Обнаружение принципиальной схожести
определенных феноменов, позволило сделать вывод, что фактически нет
религиозного факта или явления, который был бы присущ лишь единой
исторической религии [6: 109]. А. Шарма пишет: Феноменологический метод,
в его поиске образцов или структур, более приспособлен к замечанию
подобий или общих мест, чем обнаружение частных особенностей. […]
Феноменология религии идет за историко-критический метод в поиске
образцов и структур, поскольку она ищет их более исключительно, более
всесторонне и более целеустремленно чем обычно имеет место в историко-
сравнительном методе [3: 97-98].
Одной из целей сравнительного анализа была и остается попытка
раскрыть недоступные для непосредственного наблюдения и описания факты
(из-за отсутствия письменных свидетельств о религиях древности, например)
посредством их сравнения с уже известными и изученными. Проводя
аналогию с методологией естественнонаучных дисциплин, можно сказать,
что сравнение занимает в сравнительно-историческом религиоведении место
эксперимента, на основании которого строятся, проверяются и уточняются
научные гипотезы. Но все же сравнения никогда не являются абсолютно
точными, но принципиально строятся на аналогиях. Иными словами
сравнение всегда требует контекстуального историко-культурного уточнения.
Границы сравнительного метода намечаются в современных
антропологических и этнографических исследованиях, где показано, что
феномен в полном объеме может быть понят только в рамках его
исторической ситуации или культуры. Если феномен изолировать из его
контекста, то будет утерян его функциональный или структурный смысл.
Можно вспомнить пример из работ К.Гирца (заимствованный им у Г. Райла) о
двух подмигивающих мальчиках, которых «наблюдает» исследователь. И
хотя с внешней точки зрения, чисто феноменологически процесс выглядит
одинаково, но возможно у одного мальчика чисто физиологическая реакция
на раздражение, например, а второй, подмигивает вполне сознательно,
включаясь этим актом в социальную коммуникацию, культурные
символические коды которой разделяют все члены социума (и до которого
религиоведу, как «чужаку» еще надо добраться). Можно, конечно
изолировать феномен, например «молитву» из контекста и сравнивать разные
«молитвы». Но религиоведу всегда надо помнить, что это «моделирование»,
т.е. намеренное абстрагирование от конкретики для выделения одного из
аспектов исследуемого феномена.
При этом всегда есть опасность увидеть в феномене то, что нашей
культурной традицией воспринимается как или само собой разумеющееся,
или не имеющее отношение к религии в принципе и т.д. В другой культуре
феномену могут приписывать иное значение чем у нас. Иными словами, мы
вынуждены поднять вопрос об этноцентрических рамках, возможность
полной элиминации которых все еще остается предметом обсуждения
философов и методологов гуманитарных наук. История религиоведения
показывает и то, что порой «иное» в другом виделось сквозь романтические
очки «экзотичности» и искажалось при фиксации. Есть и практическая польза
от сравнения своего и чужого: не только другая религия выступает не такой
как она с первого взгляда нам кажется, но и своя религиозная или культурная
традиция кажется уже не такой само собой разумеющейся как до сравнения.
Несхватываемость смысла феноменов другой культуры до конца,
необходимость эмпатических, герменевтических и интерпретационных
процедур, постоянная саморефлексия исследователя и очерчивают горизонты
сравнительной работы, т.к. мы вынуждены по аналогии сравниваем формы и
идеалы, которые лишь до определенной степени поддаются дискурсивной
схематизации.
Представленные выше сложности методологии сравнительного
религиоведения требуют тщательной проработки. Однако, как исходный
пункт работы религиоведа можно взять правила сравнительной работы,
сформулированные У. Творушкой в книге «Методологические подходы к
мировым религиям» [5: 104-112].
1. Религии не должны сравниваться как целое. Не следует сравнивать
буддизм и христианство как таковые. Такой подход сразу надо исключить как
бесперспективный.
2. Сравнения должны вестись внутри одних и тех же измерений
(«Dimensionen»).
Этот пункт отсылает к работам Й. Ваха, В. Кауфманна, Н.Смарта или
М. Пая, в которых религия представлена как сложный, многомерный
комплекс, включающих различные сегменты. У Н.Смарта, например, религия
понимается как шестимерный организм, включающий уровни
доктринальный, мифологический, этический, ритуалистический, социальный
и социальных институтов и религиозного опыта.
3. Сравниваться должны отдельные сегменты внутри каждого
измерения. Например, в измерении доктринальном можно проводить
сравнения исламского, буддистского, христианского понимания божества,
или представлений о спасении (учитывая, что само понятие спасения
происходит из определенной богословской традиции).
4. Сравнение должно всегда учитывать взаимосвязанность сегментов.
Все измерения связаны и связаны сложными и многообразными способами.
Если мы работаем в уровне религиозного поведения, и описываем молитву в
христианстве, исламе и буддизме, то недостаточно просто описать
наблюдаемые факты. Надо знать религиозные интенции, т.е. направленность
молитвы, т.е. знать теоретические элементы, что отсылает нас к измерению
религиозных концептов или идей.
5. Сравнение должно учитывать внутрирелигиозный плюрализм. У.
Творушка призывает постоянно помнить, что мы читаем, например, не просто
христианский текст, но протестантский; не просто исламское государство, но
шиитское и пр.
6. Сравнение должно учитывать различие теоретическим аспектом
религии и живой религиозной практикой.
7. Сравнение должно учитывать «первичную» и «вторичную»
религиозность.
У.Творушка ссылается тут на различие между первичным и вторичным
благочестием, в понимании Г.Меншинга. «Вторичное благочестие» это
застывшая в форму, жесткая и неподвижная религия, что есть для него
дискредитация первоначальных интенций какой-либо религиозной идеи (в
данном пункте, на наш взгляд, Творушка-религиовед следует скорее не
Меншингу-религиоведу, а Менгигу-лютеранскому-богослову).
8. Сравнение должно оставаться внутри того же самого уровня.
8.1. Сравнивающий никогда не должен сравнивать собственный идеал с
религиозной практикой другой религии.
8.2. Сравнивающий не должен сравнивать богословские высказывания
своей религиозной традиции с народной религией другой культурно-
религиозной традиции.
8.3. Традиционные положения какой-либо религии должны
сравниваться с традиционными положениями, а новые или современные
интерпретации с новыми интерпретациями сравниваемых религий.
9. При религиоисторическом сравнении следует различать между
«значением» и «мнением».
У.Творушка полагает, что у слов Дао, Царство Божие, Брахма, Грех и
пр., нет значения «самих по себе», но значения он приобретают лишь в том
языке, в котором они употреблены. Поэтому «значение» - это в совокупности
взятые признаки предмета, признанные как легитимные, актуальные,
релевантные в языковом сообществе. Слова религиозного языка не
изолированы сами по себе. Они происходят из определенного контекста и
употребляются людьми из разных социальных слоев или времен. И это есть,
по У.Творушке, «мнения». При этом эти мнения по разному воспринимаются
читателе, что вовлекает нас в круг герменевтической проблематики.
10. Сравнение должно видеть отдельные феномены в их связи с целым
религии (с ее Центром, по Й. Ваху). В начале мы постулировали, что вcе
частные феномены должны видеться в границах одного и того же измерения.
Но это легче сказать, чем помыслить на практике. Каждый феномен виден в
его особенностях именно в неразрывной связи с Целым его религии, что и
придает ему характеризующую его окраску. Например, сравнивая
христианское и буддийское монашество можно найти много схожих
элементов – аскеза, безбрачие, правила общественной жизни, созерцательная
жизнь, работа и пр. Но, в истории этих религий есть главное отличие –
христианское монашество возникло как «аскетический энтузиазм», а не как
непременное условие спасения.
11. Не путать гомологии с аналогиями. Этот пункт требует особого
пояснения. Гомология, в биологии означает сходство органов в разных живых
организмах, имеющих сходное строение, структуру или происхождение, но
выполняющих различные функции. В противоположность этому под
аналогиями понимается выполнение в биологической системе одинаковых
функций элементами, имеющими различное происхождение и неодинаковое
строение (хотя это и не исключает внешнего сходства, возникающего из
приспособления к среде). В религиоведении следует различать, сравниваем
ли мы наши объекты по аналогии, т.е. по их «значению», или по внешнему
сходству. Термин этот в религиоведение ввел, Г. Фрик в 1928г. в своем
«Сравнительном религиоведении», а затем использовал и Г. Меншинг. Он
пишет об опасности ложных идентификаций, равно как и об
непроанализированном определении феноменов как различных. При внешнем
сходстве и одинаковом названии может оказаться, что внутреннего родства
между феноменами нет. Это хорошо видно на примере, если мы сравним
представления о Божестве/вах в буддизме и христианстве. Буддийские боги
имеют лишь гомологичное сходство с христианским представлением о
Высшем существе, но не аналогичное. Аналогом христианскому Богу будет
скорее буддийская Нирвана, как имперсональная нуминозная
действительность. Боги буддизма - так же как и люди и демоны вовлечены в
круг сансары. Поэтому сравнивается не то, что одинаково называется, но те
величины, которые могут быть названы по-разному, но занимают схожие
положения в живом теле религии. Сходную ошибку допускали
исследователи, когда исследовали почитание различных предметов
(например, камней) сравнивали с христианским почитанием Бога, и
приходили к выводу, что мы имеем дело, с одной стороны с почитанием
живого Бога, а с другой – с почитанием мертвых камней. Но если обратить
внимание на изначальные религиозные интенции, то видно, что почитается не
мертвый камень, а невещественное, сверхприродное, святое, которое
выражает себя через камень (особенно это видно у М. Элиаде). Другой
пример: частая тема – это «основатель религии». Мы можем в одном
параграфе учебника сопоставить, например, Иисуса, Будду и Мухаммеда. Но
требование учитывать аналогии и гомологии заставляет пересмотреть такую
позицию: насколько правомерно сравнивать эти фигуры между собой, если
внутри самой религии отношение к ним совершенно различное. Если
рассматривать с точки зрения аналогий, то можно вслед за Н. Зёдербломом
сказать, что для христианства фигура Христа значит тоже, что для буддистов
«учение» (дхарма) а для мусульман Коран [5: 112].
К сожалению, за недостатком места не на все пункты правил мы
представили примеры, однако, думается, что религиоведу-профессионалу не
составит труда найти их самостоятельно.
Литература:
1.
Leeuw G. van der Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. – Munchen:
Verlag von Ernst Reinhardt, 1925. – 161 S.
2.
Ratschow C.H. Methodik der Religionswissenschaft // Enzyklopadie der
Geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden. 9. Lieferung: Methoden der Anthropologie,
Anthropogeographie, Volkerkunde und Religionswissenschaft. Munchen: Oldenbourg Verlag,
1973. S. 347-400
3.
Sharma, A. To the things themselves: essays on the discourse and practice of the
phenomenology of religion. – Berlin, New York: de Gruyter, 2001. – 311 p.
4.
Smart N. Comparative-historical method // Encyclopedia of religion / ed. in chief J.
Linsday. – 2nd ed. – USA: Thomson Gale, 2005. – vol. 2. – Р. 1868-1870
5.
Tworuschka U. Methodische Zugange zu den Weltreligionen. Einfurung fur Unterricht
und Studium. – Frankfurt a.M/Munchen: Diesterweg/Kosel, 1982, 223 S.
6.
Waardenburg J. Religionen und Religion: Systematische Einfuhrung in die
Religionswissenschaft. – Berlin; New York: de Gryuter, 1986. – 277 S.
|
