 |
|
|
 |
|
|
 |
|||
 |
|
|||
 |
 |
|
||
ЦЕНТР ПРОСВЕЩЕНИЯ И МИЛОСЕРДИЯ БЕЛОРУССКОГО ЭКЗАРХАТА |
|
|||
Соловьев был лучше знаком с немецкой идеалистической философией, чем со схоластикой и в своих работах практически не обращался к Фоме Аквинскому. Симпатии русского философа были на стороне Платона, а не Аристотеля. Тем не менее, в силу своей великой гениальности Соловьев обращается к мыслителям и школам различных философских направлений. История его становления как философа наполнена резкими поворотами, благодаря которым его можно назвать скорее паломником философии, чем путешественником, идущим классическим маршрутом, где отправная точка предопределяет последующие этапы.
Декарт и Кант, посвятившие значительную часть своих работ теории познания, считаются мэтрами современной идеалистической философии, от которой Соловьев, постоянно ее критикуя, все же не смог до конца избавиться. Для него кантовская революция, завершающая труды Декарта, — определенный опыт прогрессивной эволюции философской мысли.
Попробуем рассмотреть гносеологию Фомы и Соловьева лишь с точки зрения концептуального познания, характеризующего спекулятивный склад ума, с целью выделить его основные черты. Было бы целесообразно представить и другие источники знаний, особенно те, которые придают большое значение моральному и мистическому познанию, однако их глубокое изучение привело бы к расширению темы и выходу за рамки предмета обсуждения .
Гносеология с.Фомы.
Известно, что для Фомы, являвшегося приверженцем Аристотеля и дополнявшего его иногда в весьма оригинальной манере, познание человеческой души подчиняется двум основным законам, которые можно представить в следующих положениях:
Именно объект точно определяет акт познания и способность мышления, потенциально доступную разумному существу во всех формах, первоначально получая их через ощущения. Таким образом существует изначальная пассивность ума, который находится в некоем ожидании информации извне. Однако деятельность, присущая действующему интеллекту и интеллекту потенциальному, начинается со сверхчувствительного объекта.
Эта свойственная ему деятельность выражается не только через усвоение первичных принципов, а именно принципа тождества, но также и через жизненную ассимиляцию сверхчувствительных сущностей. Следуя за процессом, исходящим от чувств к разуму, сверхчувствительные реалии воспринимаются разумом. Таким образом, реальность известных вещей находится в разуме не в материальном состоянии, а в состоянии преднамеренном, т.е. невещественном и универсальном. Для разума знать — это становиться другим, поскольку именно это другое через жизненный процесс дает доступ не к представлению объекта, а к его преднамеренному присутствию. Фома и его последователи стремятся скорее описать процесс познания, чем его объяснить. По Фоме мы познаем сущность вещей, которые воспринимаются нашими чувствами и в которых разум абстрагируется в чувствительность.
Аристотель является основателем этой теории познания, а Фома дополняет ее, настаивая на невещественности процесса: не само понятие (концепт) представляет собой известный объект (quod), но через него вещь познается в своей сущности и может представляться в разуме в преднамеренном состоянии.
Следует отметить, что для Аристотеля и Фомы именно сам объект, а не мыслительный процесс является первоочередным, т.е. более важным. Предполагается, что реальность внешнего мира очевидна, и они стремятся описать переход от чувственного к преднамеренному. Выделим то, что способность к познанию остается загадкой и этапы, описанные Фома, имеют целью дать оценку конечному результату: разум познает вещи в их сущности, хотя и без возможности извлечь богатство сверхчувствительности наименьшего внешнего вещественного объекта. Ошибка возможна и в сути самих чувств, и в наших рассуждениях и выводах, но не в элементарном восприятии сверхчувствительного объекта или в познании первичных принципов тождества или причинности, которые очевидны с момента, когда разум воспринимает сверхчувствительное существо.
Боязнь ошибиться и желание получить неопровержимые доказательства вышли на передний план для подтверждения идеалистического решения, которое отталкивается не от объективного существа (ens), а от мысли (cogitatum). Похоже, что Кант смог сделать довольно радикальные выводы из проблем, обозначенных картезианским идеализмом, отрицая возможность познания “вещи в себе” и придавая представлению главную роль. Субъект исходит из самосознания, а разум придает форму чувственным впечатлениям, полученным извне. Эти априорные формы представляют собой пространство и время для чувственной наглядности и 12 категорий мышления (рассудка). Отметим, что для Канта действует не эмпирическое “я”, а “я” трансцендентальное, предшествующее деятельности собственно субъекта.
Больше не существует преднамеренного присутствия объекта извне, речь идет о представлении субъектом, который определяет формы чувственной материи и осознает изученный объект. Гуссерль, современник Соловьева, продолжил идею итенциональности Брентано, профессора Венского университета, лекции которого посещал Гуссерль. Именно 1874 годом датирована диссертация Соловьева о кризисе западной философии, и в этом же году вышла в свет “Психология с эмпирической точки зрения”, в которой Бертано развивает понятие преднамеренного существования, имевшее место у схоластиков. Однако феноменологическое течение, неокартезианское, к которому возвращается Гуссерль в своей работе, не прерывает связь с идеалистическими традициями, т.к. вопрос о познании умственных реалий был поставлен в скобках. Гуссерль и вместе с ним феноменология использовали понятие иденциональности, но вместо того, чтобы рассматривать состояние в разуме существующего объекта вне разума, они оставили лишь преднамеренный объект, где связь с внешней реальностью поставлена в скобках, т.е. даже отрицаема. Мысль остается замкнутой сама в себе, речь идет о неокартезианстве, которое признает мысль, а не существо.
Гносеология Соловьева Соловьев многократно возвращается к проблеме познания , мы остановимся лишь на двух этапах: начальном (1874 – 1876 гг.) и завершающем (1897 – 1899 гг.), ограничившись концептуальным и спекулятивным познанием. Два первых текста написаны в 70 годах прошлого столетия, речь идет о Кризисе западной философии (1874 г.) и трех диалогах “София” (1876 г.), изданных на французской языке. Третий документ, включающий 3 статьи, появился в период с 1897 по 1899 годы и должен был стать предметом более важной работы — “Основы теоретической философии”, — которую автор так и не смог завершить. Постепенно мы изучим эти два этапа теоретического творчества Соловьева. 1. Кризис западной философии (1874 г.) и София: научные диалоги и трактаты (1876 г.) В 1874 году Соловьеву исполнился лишь 21 год, и его диссертация на соискание степени магистра представляет собой уникальную оригинальную работу. О вновь поднимает тему Киреевского о рационализме западной философии, приводя интересные взгляды на современных ему авторов. Схоластика — это предмет некоторых заблуждений. Страница, посвященная борьбе универсалий, достаточна туманна. Очевидно, что отсутствует самое главное: понятие интенциональности. Немного выше он цитирует работы Скота Эригена и д’Абеляра, однако нет ни одной ссылки на с. Фому. Отмечая далее, что средневековая философия поставила задачу совместить веру и разум, он подчеркивает ее умозрительный характер, направленный на существо. Соловьева поражает отсутствие соответствующей моральной философии (agir). Он просто забыл о том, что средневековые богословы, поставив философию на службу теологии, выполняли работу, практическая и теоретическая стороны которой были неразрывно связаны. Тексты, написанные в Каире и Сорренто на французском языке, впервые были опубликованы П. Руло в 1978 году (Возраст человека). Сейчас в Москве готовится к выходу в свет другое издание. Вслед за тремя диалогами появились эссе, озаглавленные “Принципы вселенского учения” (София), и фрагмент под названием “Процесс космический и исторический”. Ниже речь пойдет о трех коротких главах первой части “Софии”, в которых, соответственно, будут рассмотрены следующие темы: 1) метафизическая потребность человека, 2) возможность метафизического познания и 3) реальность метафизического познания. В первой главе Соловьев утверждает, что знать истину — это “знать вещи в их совокупности, а не в их мнимой подлинности, которая практически всегда частична и проходяща” . Далее он восстает против позитивизма, противопоставляя ему в метафизической роли познание не только бесчувственного существа, но и умственной и нравственной деятельности человека в ее совокупности. Мы уже выяснили, что Соловьев упрекает схоластиков в том, что они не включили мораль в их философию. Очевидно то, что Соловьев не различает возможные типы знаний: метафизика, математика, натурфилософия, мораль, искусство. Во второй главе он критически отзывается о теории познания Канта в части отношений между “вещью в себе” и явлениями. Позиция Соловьева сформулирована в следующих тезисах: Метафизическое существо — реальная основа реальных явлений. Метафизическое существо не представляет собой разумное существо, но “существо в высшей степени реальное и конкретное. Следовательно, существует определенная связь между миром явлений и метафизическим миром, и этим обосновывается главная возможность познать метафизический мир”. Далее приводится следующая аргументация: “Очевидно, что мы не можем сразу познать человека таким, каким он является внутри себя, т.е. наше сознание не может содержать его в своем бытии или вещественно, точно также как отражение в зеркале не может материально содержать отраженный объект. При всем этом, отражение все же дает нам реальные знания об объекте, принимая во внимание то, что он может быть отраженным и даже метафизическим существом, абсолютно непознаваемым в своей внутренней сущности и познаваемым как объективное существо, которое проявляется в каких-либо явлениях, тем самым более или менее отражая свою внутреннюю сущность”. Соловьев явно пытается придерживаться идеалистической теории Канта и настаивает на связи между нашим восприятием явлений и “вещи в себе”, которую можно познать “более или менее непосредственно”, так как субъективный характер форм нашего сознания не мешает им соответствовать независимым реальным вещам”. Чтобы дать оценку этому соответствию, Соловьев в следующей главе продвигается еще дальше: Внешние восприятия или чувственные подобны всем нашим другим внутренним состояниям, но они отличаются от остальных тем, что в них и через них наше существо непосредственно и постоянно контактирует с другими и определяется ими. Таким образом, эти состояния не могут рассматриваться как проявления субъекта через и для него самого, но как проявления другого через него и для него, т.е. как косвенные проявления. То, что в этих восприятиях мы реально контактируем с другими существами, доказано самим характером этих восприятий. Убежденность о том, что мы воспринимаем реальный объект извне, — нелогична, это непосредственная убежденность, не разделяемое самими восприятием. Мы видим здесь направление к действительности, к объекту, который в реалистической перспективе, многообещающ. Но Соловьев не доводит эту мысль до конца, утверждая далее в отношении явлений извне, которые мы воспринимаем, что “восприятия этих явлений создают представления, которые они в нас производят, а не их сущность, так как это лишь их косвенные проявления, они выражают их сущность по отношению к нашей, а не в самой себе... Мы не можем сразу познать прямое проявление других сущностей” . Действительно, можно рассуждать о существовании мыслимого объекта, но не об умышленном существовании вещи в разуме, который обладает способностью преднамеренно развивать все вещи, поскольку они являются другими, не создавая третьего термина. Он добавляет: “Понятие явления как проявления или появления содержит в себе два термина. Во-первых, существо появляющееся и, во-вторых, существо, для которого оно проявляется. Очевидно, что их взаимосвязь, проявление может быть более или менее прямой, но всегда она представляет собой взаимозависимость, т.е. существование одного для другого”. Таким образом, Соловьев доказывает необходимость в связи проявления объекта в разуме с мыслимым объектом извне. Он идет дальше, настаивая на “тесной связи явления непосредственно с его содержанием в сомом себе”, так как первое существует лишь для второго, речь идет об относительном существовании или о проявлении второго: познавая явления, мы познаем eo ipso их сущность” . Это реалистический подход, ведь Соловьев совсем не учитывает сам процесс познания. с.Фома, обращаясь к терминологии латинского аввероизма, считал, что концепт (понятие) позволяет познать сверхчувственное существо, сущность вещей, не просто представляя их, а представляя в умышленном состоянии, которое находится под давлением чувственного объекта извне. Разум познаем мыслимую действительность, создавая умышленное существование этой вещи. Понятие — это не зеркало, но посредник, интенциональное уподобление, позволяющее непосредственно познать чувственную сущность внешней действительности. Соловьев не располагает терминологией, позволяющей ему дать оценку явлению познания, он ограничивается защитой возможности объективного метафизического познания, не выходя за пределы идеалистической концепции представления, оставляя открытым вопрос об объективной истинности нашего познания внешней действительности. Франц Бретано, приверженец учения Аристотеля, получивший схоластическое образование, к тому времени уже опубликовал работы о психологии Аристотеля . Но Соловьеву, хорошо разбирающемуся в немецкой философии, похоже, незнаком этот автор, который наряду с феноменологией Гуссерля приводит понятие интенциональности — схоластики позаимствовали это понятие у латинского аввероизма. 2. Основы теоретической философии В этих трех статьях, написанных в 1897, 1898 и 1899 годах, Соловьев демонстрирует свои последние соображения о теории познания, не завершив свои начинания, которые должны были стать целью его труда. Уточнив, что он намеревается изучать проблему познания, т.е. “совпадение мысли с объектом в его действительном существовании и собственными характеристиками” . Соловьев ограничивается критикой Канта, отрицая возможность познания “вещи в себе”, и обращается к отцу современного идеализма Декарту, чтобы оспорить субъективную очевидность cogito. Соловьев сомневается в подлинности картезианского “я”, он относит его к феноменологическому факту. Критика Декарта Соловьевым, как и его критика Канта одинаково поверхностна. Тем не менее, вместо того чтобы исходить из очевидности реальности мира, которую он четко признает немного далее, Соловьев придерживается подхода познания, которое отдает предпочтение субъективности мысли, а не объективного существа . Как и Декарт, Соловьева интересует “я”, которое он относит теперь к явлению, а не к объективному существу. Соловьев изучает непосредственное сознание какого-либо объекта и обращает внимание на то, что сознание не может настолько блуждать, чтобы выступать в объективной реальности воспринимаемого. Речь идет о поиске критериев истины, которые не дает непосредственно сознание. Мы верим в реальность мира, утверждает Соловьев, но следует найти рациональное подтверждение, я не могу непосредственно отделить мечту от реальности. В этом смысле сомнения Декарта подтверждаются. Но Декарт утверждал, что тот, кто сомневается, имеет доказательство наличия предмета сомнения. Соловьев отмечает, что он разделял эту точку зрения, а теперь ее оспаривает. Не то чтобы он сомневается в существовании людей, но ищет доказательство этой действительности. Вопрос ставится следующим образом: очевидно ли самосознание, которое логически противопоставляется разуму, как это считал Декарт? Соловьев полагает, что переход от факта размышления к существованию мыслителя не исходит от самого себя. Тот факт, что я являюсь общим знаменателем различных ощущений, не говорит о том, что я существую. Декарт рассуждает о мыслящей вещи, о интеллектуальной или духовной материи, но лишь признаки ясны, а личный субстрат — нет. “Мыслящий субъект Декарта — это самозванец без философского паспорта” . Соловьев добавляет, что этот самозванец прежде чем преодолеть стену, восклицая “cogito ergo sum”, ранее жил в келье схоластического монаха под именем “entitas, quidditas ou mкme aseitas”. Это менее понятно, так как схоластики, по крайней мере Томас, не начинают с сущностей, но с сущности вещей, умышленное присутствие которой игнорируется Декартом. По Томасу реальный объект, воспринимаемый разумом, имматерилизует чувственные данные благодаря интеллектуальному свету, в каждом из которых присутствует “подобие, участвующее в несотворенном свете” . Таким образом, манеры рассуждения Декарта и Томаса не совпадают. Автор “Cogito” отталкивается от мысли, в то время как доктор – доминиканец исходит из объективной сущности, которая сообщает мысль. Для Томаса сущность вещи не стоит на первом месте, у него приоритет — сущность, освоенная чувствами и материализованная разумом, которая усваивается в умышленном состоянии, направленная на объект извне. Соловьев не смог завершить свои исследования, которые приближают его к феноменологическому течению современника Соловьева — Гуссерля. Тем не менее, можно сомневаться в реалистической перспективе, в том, что Соловьев мог бы найти какой-нибудь выход, отталкиваясь от сознания. Познанная объективная сущность и описание процесса умственного познания, начиная с чувств, являются для с.Фомы способом достижения истины, представляющей собой лишь адеквацию интеллекта и вещи. Знание, являясь точкой пересечения этих двух реалий, не оставляет возможности проследить этот процесс, который остается неразгаданным и не поддается какому-либо объяснению, а лишь объективному описанию, отталкиваясь от объекта, а не от чувства. Мыслящий субъект способен получать чувственные формы, которые обуславливают объективное сознание своего собственного существования. Этим он не обязан каким-то идеям, но чувственному существу, благодаря которому питается наш разум. Заключение Таким образом можно сказать, что Соловьев разрабатывал теорию познания со студенческих лет и до конца своей жизни, все более склоняясь к идеалистическому подходу. У него есть чувство объективной сущности, которая, впрочем, находит свое отражение в других его работах и приводит его к критике философии Канта, а в последних его работах — к критике Декарта. Он не располагает ни методологической базой, ни терминологией, которые позволили бы ему выйти за пределы рамок современной философии, заложенной Декартом, порвав со схоластикой и Аристотелем. Однако, как нами уже отмечалось, его современник Бретано мог бы дать ему средства, которых ему не хватало, в том числе и понятие интенциональности, которое применял Гуссерль. Более непредсказуемый, чем Соловьев, уделявший большое внимание католической церкви в 80-х годах прошлого века, он никак не отреагировал на ратификацию энциклики папы римского Aeterni patris (1879 г.), где говорилось о христианской философии и философии томизма. В этой энциклике нет ни малейшего упоминания о папе, которому Соловьев должен был быть представлен в 1888 году своим другом епископом Штроссмайером . Его жизнь скитальца и привычка писать без указания источников многое не объясняет. Создается впечатление, что его увлечение Платоном и предубеждение по отношению к западной средневековой цивилизации способствовали его отдалению от схоластики и Аристотеля. Незаконченный труд о спекулятивном и концептуальном познании можно определить как субъективистский с бесспорно реалистической направленностью, которая никак не связана на с Платоном, ни с Аристотелем, а с наглядностью существа, по аналогии с которой демонстрируется наглядность других трансцендентальных понятий: добро, существо, красота. Уникальность его труда, несмотря на озадачивающие отклонения, находит в этом свое начало. Литература: 1. По с.Фоме мы обратились к следующим источникам: “Veritato”, т. 10, с. 6 и 8; “Summa theologica I” т. 84-87, а также Э.Жильсон “Реализм Фомы и критика познания” (1939 г.), Ж.Маритэн “Размышления о мышлении” (1924 г.), Полное собрание сочинений, т.III и “Уровни знания” (1932 г.), т.IV, Ив Симон “Онтология познания” (1934 г.). По Соловьеву см. “Кризис западной философии” (1874 г.) в переводе Обье (1947 г.), “София” (1876 г.), оригинал на французском языке опубликован в 1978 г. Ф.Руло в сборнике сочинений Владимира Соловьева “София и другие работы на фр. языке”, “Возраст человека” (1978 г.) - речь главным образом идет от трех диалогах, написанных в Каире в феврале 1876 г., а также трех статьях (1897, 1898 и 1899 гг.), собранных под общим названием “Основы теоретической философии”, том XI Полного собрания сочинений на русском языке, а в английском переводе - в сборнике “Русская философия” (1965 г.), том III, с. 99-134 (четыре страницы русского оригинала не переведены). Можно обратиться к Истории русской философии Василия Зенковского, перевод на фр. язык Галлимара (1953 г. и 1992 г.), том II, глава I и II, а также Фредерик Коуплстон “Русская религиозная философия: избранные аспекты”, Нотр-Дам, 1988 г. 2. См. В.Зеньковский. История русской философии. Пер. на фр. язык. В 1955 г., повторное издание в 1992 г. С.60 и т.д. 3. Цит. выше. С.25. 4. Цит. Выше. С.40. 5. Цит. выше. С.33. 6. Ф.Бретано (1838-1917) преподавал в Венском университете. У него учились такие студенты как Э.Гуссерль (1859-1938) и К.Твардовский. Работы, написанные Бретано до 1876 года: “Психология Аристотеля” (1867 г.) и “Психология с эмпирической точки зрения” (1874 г.). 7. Приводится по английскому переводу текста Соловьева, выполненному В.Толли и Дж.Сканланом, в сборнике “Русская философия” (1965 г.). Т. III. С.99-193. Оригинал можно найти в “Полном собрании сочинений”, (1911-1914 гг.). С.90-111 и 112-130. См. также В.Соловьев. Сочинения. М., 1988. Т. I. С. 758-831. 8. “Философская мысль должна быть искренней. Я честно признаюсь, что убежден в реальном существовании не только мира природы и всего того, что ему сопротивляется, не только мира моей души, моего тела, удостоверения личности. Я скажу больше: я убежден, что с Божией помощью я могу философски доказать свою позицию”. Основы (англ. яз.), цит. выше. С.124 и Основы (русск. яз.) цит. выше. С.788. 9. В.Соловьев. Основы теоретической философии в сборнике “Русская философия”. Т. III. С.118 и В.Соловьев. том I. Основы. I, XIII. С.780. 10. Фома Аквинский. Summa, I, ч.84, ст.5, “Quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae”. 11. Знаменитая энциклика “Rerum novarum” (1891 г.). опубликованная в том году, когда в России случился голод, и социальный вопрос резко обострился, побудила В.Соловьева организовать революционное движение под руководством какого-то генерала и епископа. В одном из текстов 1892 года . написанном на фр. языке и опубликованном в 1897 году в работе Ж.Урэ “Исследование социального вопроса в Европе”, Соловьев даже не упоминает о “Rerum novarum”. 12. См. эссе “Драма жизни Платона” (1898 г.) автобиографического характера. |
|
|
|
 |
 |