В начале нового тысячелетия, в условиях, в которых оказалось наше общество, обращение к русской религиозной философии становится особенно актуальным. Русские религиозные философы были убеждены, что фундамент человеческой жизни составляет духовное начало. Кризисная ситуация современного общества подтверждает это их убеждение. Сегодня мы пребываем в ситуации духовной растерянности, которая, в свою очередь, рождает скепсис, цинизм, апатию, ощущение собственного бессилия. В обществе единства в понимании фундаментальных принципов социального бытия, собственного устройства, дальнейшего развития. В кризисные эпохи обнажаются те корни, которые питают экономическую и политическую стабильность общества, обеспечивают душевное здоровье людей. Может быть потому в такие периоды обостряется интерес к философским идеям, которые дают ответы на многие болезненные вопросы современности. Этим ли обуславливается возросший сегодня интерес к русскому символизму? Мы остановимся на идеях, высказанных представителями «философского крыла» русского символизма, П.А.Флоренским и Вяч. Ивановым. Русский философский символизм, к которому принадлежит творчество сформировался в условиях сложной социокультурной ситуации первой четверти ХХ века. Эпоха социальных коллизий и драматических исторических событий, революционных потрясений, изменений ценностных ориентаций общественной жизни потребовала от философов переосмысления проблем бытия человека, общества, истории. В числе вопросов, ставших болезненными для российской действительности первых десятилетий ХХ века, был вопрос о культурной памяти, культурной преемственности. Большевистская идеология, продолжающая традицию русского революционно-освободительного движения, основывалась на принципах нигилизма по отношению к культурной традиции. «Н и г и л и с т и ч е с к и й м о р а л и з м есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента», — писал С.Л. Франк (Франк, 1991. С.162). Этика нигилизма исходила из отрицания объективных ценностей, духовного внутреннего смысла жизни, единственным благом признавалось удовлетворение субъективных, в первую очередь, материальных потребностей большинства. Вера в возможность установления «рая на земле» основывалась на метафизической абсолютизации ценности разрушения. Русская религиозная философия пыталась противопоставить этому пафосу пафос созидания на основе веры в существование высших, общечеловеческих ценностей. Этим определяется та значимость, которую играют в символистской культурологии проблемы памяти. Мы можем выделить три основных модели интерпретации памяти в текстах русских П.А. Флоренского и Вяч. Иванова: 1. Память как онтологическая основа культуры 2. Память как способ связи личности с культурой. Антропологический аспект проблемы. 3. Память как основа исторической типологии культуры 1. Интерпретация памяти как онтологической основы культуры является фундаментальным принципом символистской культурологии, которая, в свою очередь, вырастает из общих философских и мировоззренческих принципов Флоренского и Иванова. Философия русского символизма возникла как реакция на кризис позитивизма, на изменения научных и мировоззренческих парадигм. И Флоренский, и Иванов принадлежат к платоническому типу философии, который «классик» постмодернизма Ж. Делез охарактеризовал как «философию высоты», и представляют тип мыслителя как «путника, оставившего пещеру и восходящего ввысь» (Делез, 1998. С.174) Они вновь возрождают интерес к метафизике, отрицаемой позитивизмом. В платонизме виделся выход из засилья позитивистского горизонтального мировоззрения и возможность обращения к проблемам духа. Основным признаком, по которому мы определяем «платоновские ориентации» русских символистов, является построение картины мира по принципу бинарной оппозиции, которую мы условно обозначим «Небо-Земля», где Небо — мир платоновских идей, сущностей, христианский Мир Горний, ноуменальный мир Флоренского, сфера «realiora» (реальнейшего) Вяч. Иванова, а Земля — мир вещей, явлений, Мир Дольний, мир феноменальный, сфера «realibus» (реального). Эти два уровня представляют собой онтологическое единство. Наиболее отчетливо образ картины мира, построенной на таких принципах, прослеживается в трудах П.А. Флоренского. В единой реальности существуют два уровня — феноменальный и ноуменальный, причем оба соотносятся друг с другом как зеркальные отражения. Их пространственно-временные характеристики, как показано Флоренским, инверсивны по отношению друг к другу. Особую важность в символистской картине мира имеет проблема границы двух миров, а также способы соприкосновения друг с другом. Так возникает понятие символа. «Символ есть такая реальность, которая, будучи сродной другой изнутри, по производящей ее силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна» (Флоренский, 1999. Т.3 (1). С.424). «Бытие, которое больше самого себя», — таково определение символа Флоренского (Флоренский, 1999. Т.3(1). С.257). «Платоновским томлением по идее» можно охарактеризовать и философские ориентации Вяч. Иванова. Это проявляется в его учении о сферах «realibus» и «realiora», реального и реальнейшего. Эти сферы соотносятся двумя мирами Флоренского. При этом Иванов тяготеет к средневековому реализму, признающему реальность универсалий, общих понятий, реальность Идеи. Платонические ориентации оказали влияние на культурологию русского символизма. Но специфической особенностью русского символизма является тесное переплетение платоновских идей с христианским мировоззрением П. Флоренского и Вяч. Иванова. Исходным пунктом формирования символистских принципов анализа культуры стало отмежевание от линейно–прогрессистских концепций культуры, которые, по убеждению символистов, были порождением новоевропейского типа мышления (горизонтального мышления), с акцентировкой внимания на эмпирическом, феноменальном мире. Противопоставление горизонтальному мышлению мышления вертикального, т.е. перенос акцентов на духовную сферу бытия человека и мира, предопределили негативное отношение символистов к линейно-прогрессистским концепциям. В свете этих двух разных мировоззренческих принципов разные интерпретации обретает само понятие культуры: «Культура — это та веревка, которую можно бросить утопающему и которой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же на пользу добра, сколько и на пользу зла» (Флоренский, 1994. Т.1. С.200). В каких случаях культура является удавкой, а в каких — спасительной соломинкой? Ответ на этот вопрос упирается в ивановскую антиномию thesaurus — tabula rasa. Если рассматривать культуру как механическую совокупность всех достижений человечества, то она может стать для человека непосильной ношей, и тогда груз культурного наследия давит на личность, желающую пробиться через толщу культурных напластований к первоосновам бытия. В таком случае личность одержима к стиранию всех скрижалей, и культура имеет тенденцию к превращению в tabula rasa. Такое положение возможно, по Иванову, если человек полностью ощущает себя имманентным культуре. Если же он мыслит себя частью имманентным, но частью трансцендентным культуре, то он уже не полностью находится в ней, а вырастает частью своего существа из нее наружу. Это вырастание представляет собой духовное восхождение в область божественного, в область высшей духовной реальности. Тогда культура предстает перед нами как thesaurus, сокровищница, не как ноша, а как фундамент, на котором стоит личность. Это, вертикальное понимание культуры, связано с переосмыслением соотношения понятий «религия» и «культура». Сфера религии признается шире сферы культуры: «…жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некою частью существа вырастать из нее наружу, на волю. Жизнь в Боге — воистину жизнь, т.е. движение; это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь» ( Иванов, 1994. С.118). Переоценка взаимоотношений понятий «культура и религия» является базой для построения философских воззрений русского символизма. Исходным тезисом стал тезис о «прорезывании» культуры из-под покрова культа: «… большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры» (Флоренский, 1996. Т.2. С.549). Сфера высшей реальности, свидетельствовать о которой призван культ, есть место локализации Софийной памяти, присущей человеку как носителю духа, связывающей человека с Божественной идеей. Вся культурная деятельность человечества рассматривается как проявление и воплощение этой памяти в продуктах культуры. Фактически этот процесс представляет собой своеобразное развертывание платоновского учения о познании как припоминании, вышедшее, однако за рамки гносеологии и ставшее онтологией культурного творчества. Платоновское учение о душе, томящейся в теле, как темнице, и припоминающей о мире идей, нашло свое отражение прежде всего в эстетической теории русского символизма, в трактовке искусства как воспоминания о горнем мире. На этом построены рассуждения об иконописи П. Флоренского. В ее основе лежит «подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт» (Флоренский, 1996. Т.2. С.450) Стоя у иконы, человек возбуждает в себе самом память о забытых глубинах бытия, и это воспоминание приносит ему радость обретения забытой истины. Ивановский поэт уподобляется иконописцу Флоренского. Поскольку символ есть «переживание забытого и утерянного достояния народной души», то поэт — орган народного воспоминания. «Через него народ вспоминает свою древнюю душу и восстанавливает спящие в ней возможности» (Иванов, 1994. С.141). Искусство, таким образом, рассматривается не как изобретение нового, а как обретение древнего. Другим способом онтологической связи человека с областью софийной памяти является сон. Он рассматривается как первая ступень жизни в невидимом. Флоренский показывает, каким образом во сне мы соприкасаемся с иной реальностью, с ноуменальным миром. Флоренский определяет область мнимого пространства как область онтологически зеркального отражения мира, область духовной реальности: «Да, это реальное, в своей сути, — не что-либо иное, в сравнении с реальностью этого, нашего мира, ибо едино благо-сотворенное Божие бытие, но — с д р у г о й стороны созерцаемое перешедшими на другую сторону, то же самое бытие. Это — л и к и и д у х о в н ы е зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески и д е ю» (Флоренский, 1996. Т2. С.427). Флоренский постоянно подчеркивает, что сон — не отражение реальности, а сама реальность. Сновидение есть символ, из горнего — символ дольнего, из дольнего — символ горнего. Искусство и сон обладают общей природой. Искусство — это сновидение, обретшее плоть. Душа творца восходит в мир горний и, впитав в себя вечные истины, нисходит в мир дольний, чтобы облечь их в художественные образы. Сновидение, соединяющее два мира, как и искусство, является символом одного мира в другом. Сон связан с над-сознанием, сферой Софийной памяти, откуда творец черпает образы, воплощенные в художественном и научном творчестве. 2. Нитью, связывающей индивидуальное сознание индивида с Софийной памятью, является его принадлежность к роду. П.А. Флоренский подчеркивал, что род — это не просто биологическая зависимость лица от своих предков. «У каждого рода есть свои привычки, свои традиции, свои нравственные особенности, свои вкусы, своя нить культуры, связи с историей, свое понимание, и вcе это властными, хотя (и даже потому что) и бессознательно воспринимаемыми штрихами определяет душу отдельного члена родов, пересекающих свои влияния в данном лице» (Флоренский, 1999. Т. 3(2). С.25). Будучи частью рода, человек обретает свое место на вертикальной линии духовного восхождения к абсолюту и таким образом выступает как носитель культуры, поскольку «…культура в ее истинном смысле… вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщается к этим посвящениям! Ибо последние даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна йота новых когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого когда-то человеческого духа, не прейдет» (Иванов, 1994. С.121-122). Связь рождения сочленяет лица в единство культуры. Отсюда — та значимость, которую приобретает в онтологии Флоренского онтология рода. Род — это некая сущность. «Да и что иное благородство, как не прозрачность эмпирической оболочки для ноуменального содержания. … Благороден тот, в чьем виде зрим род его, т.е. в чьем лице видно вечное и вселенское» (Флоренский, 1999. Т.3(2). С.123). Разрыв связи человека со своим родом, забвение генеалогических изысканий, по Флоренскому, есть разновидность культурного нигилизма. Чувство связи с родом не только долг перед предками, но и условие существования личности в культуре. Имевший место в 30-е годы в СССР акт отказа от предков, родственников, объявленных «врагами народа» был чудовищной разновидностью «этики нигилизма», вырывавший человека из культурной традиции. Семья Флоренского в эти трудные годы сумела сохранить верность отцу, стать духовной наследницей и хранительницей его творчества, что во многом способствовало возвращению имени этого мыслителя после десятилетий общественного забвения. Память не только связывает личность с прошлым, но и становится условием культурного существования личности: «Чем больше связей, чем глубже вросла душа в прошлое, тем она культурнее, тем более культурная масса личности: личность носит в себе то, что более ее самое» (Флоренский,1999. Т.3(2). С.29). Род состоит из лиц. По Флоренскому, суть культуры прежде всего в том, что лица не могут затеряться среди вещей, поскольку они имеют имена. Имя собственное является категорией истории и формой культурной памяти. В работах Флоренского понятие имени близко к понятию символа. С одной стороны имя — метафизическая сущность, с другой — энергия, посредством которой эта сущность себя проявляет. Как сущность или субстанция, имя представляет свой замкнутый мир, как энергия, оно способно воздействовать на своего носителя, формировать его. Так Флоренский приходит к выводу об имени как типе личности и создает типологию имен. Философ утверждает онтологическую первичность имени по отношению к своему носителю. Оно задает тип, норму бытия, идею, которую выражает носитель имени в своей жизни. Стереотипная формула житий святых «по имени — житие»; и святой наиболее ярко выражает идею, заданную именем. В обществе имена проявляют себя как фокусы социальной энергии, в них запечатляется ритм истории. «Окончательная утеря имени общественно всегда означало гражданскую и историческую смерть, окончательное исчезновение с горизонта истории; напротив, вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначалось как «создание себе имени», высшей степенью чего является вечная память имени соборным сознанием Церкви и, наконец, Богом» (Флоренский, 1999. Т.3(2). С.207). Имена, таким образом, являясь архетипами духа, существуют как устойчивый факт культуры. И могут рассматриваться как форма культурной памяти. 3. Закон действия культурной памяти в истории сформулирован П.А. Флоренским: «Мое заветное ощущение жизни, мое самое глубокое чувство, моя вера, многократно подтвержденная на опыте, — что есть основная аксиома истории: ничто не пропадает» (Флоренский, 1999. Т. 3(2). С.30). «Ничто не проходит бесследно, ничто не уничтожается; нет тайны, которая не была бы открыта» (Флоренский, 1996. Т.2. С.81). На основе действия этого закона строится символистами историческая типология культуры. История выступает здесь как система повторений, система возвратов. Она есть память, а ее истоки — в глубинах подсознания. Но в символистской культурологии подсознание оборачивается надсознанием, сферой высшей реальности. Мифологема Вечного Возвращения питает собой представления Флоренского о трех видах памяти: памяти прошлого, памяти настоящего и памяти будущего, существование которых очевидно при внимательном всматривании в историю развития науки: «В каждом произведении можно найти все предыдущие и все последующие, залегающее в нем, как свернутые листочки в древесной коре» (Флоренский, 1996. Т.2. С.58). Три вида памяти в философии Флоренского связывают воедино платоновское учение о знании как припоминании и ницшеанское учение о вечном возвращении на основе парамнезии, одного из видов памяти о прошлом, когда «кажется, что переживаемое в данный момент уже переживалось точь-в-точь так же и ранее» (Флоренский, 1996. Т.2. С.57). Концепция Вяч.Иванова. строится также на принципе чередования разных типов культуры — культуры «сонного сознания» и «просветительских эпох». При этом выделяется оппозиция: культуры, воплощающие идею соборности, и культуры, воплощающие принцип индивидуализма. Культура начала ХХ века характеризуется теоретиком русского символизма как эпоха кризиса индивидуализма, время преобладания «критического» начала над «органическим», что стало итогом забвения человечеством своей изначальной вселенской целостности. Будущее культуры Иванов видел как восстановление утраченного духовного единства, как все более ясное самосознание человека «забытого и забывшего Бога», и преодоление кризиса индивидуализма на путях религиозно понимаемой соборности. Гарантом возможности такого перерождения человечества служит закон культурной памяти, которая обнаруживает наличие «души истины» в культуре. На действии этого закона зиждется «общая культура» (то, что относится к большим циклам всемирной истории), представляющая собой эманацию культурной памяти, которая, в свою очередь, является выражением религиозной идеи, образующей ее ядро. Религия, в частности христианство, возрождает онтологическую память цивилизаций. Память предстанет во всей полноте и обнаружит непреложно наличие «души истины» в нашей культуре только тогда, когда наступит окончательное торжество христианской соборности. В философии русских символистов память — не омертвевшее, застывшее, а динамическое начало. Она дает импульсы будущего развития, которые идут через прошлое: «Культура обратится в культ Бога и Земли. Но это будет чудом Памяти — Перво-Памяти человечества… В культуре есть сокровенное движение, влекущее нас к первоистокам жизни. Будет эпоха великого, все постигающего возврата» (Иванов, 1994. С.132). Этот возврат мыслится прежде всего как возврат к религиозным основам культуры. Символисты выражают уверенность в том, что «ни один шаг по лестнице духовного восхождения невозможен без шага вниз, по ступеням, ведущим в ее подземные сокровища: чем выше ветви, тем глубже корни» (Иванов, 1994. С.119). Возможно сегодня, в эпоху глобализации, бурного процесса технического развития, приводящего зачастую к нивелированию культурного начала, эти слова заставят приостановиться и призадуматься. Литература: 1. Делез Ж Логика смысла: Пер с фр. — Фуко М. Theatrum philosophicum: Пер. с фр. — М.– Екатеринбург: Раритет, Деловая книга, 1998 2. Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ.ст. и прим. В.М. Толмачева. — М.; Республика,1994 3. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4т. Т.1 / Сост. и общ. ред. Игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С.Трубачевой. — М., Мысль, 1994 4. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4т. Т.2 / Сост. и общ. ред. Игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С.Трубачевой.— М., Мысль, 1996 5. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4т. Т3 (1) / Сост. и общ. ред. Игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С.Трубачевой — М., Мысль, 1999 6. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4т. Т3 (2) / Сост. и общ. ред. Игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С.Трубачевой — М.: Мысль, 1999 7. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вези; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910 / Сост., коммент. Н. Казаковой; Предисл. В Шелохаева. — М., 1991 С. 153-184