ЭТИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ КУЛЬТУРОЛОГИИ
ВЯЧ. ИВАНОВА
По оценке современных исследователей, в философии Серебряного века мы можем констатировать характерно александрийскую типологию, основная черта которой — синкретизм — проявляется в методологических установках, идейных влияниях, смешанном типе дискурса. Культурологическая перспектива построения общих контуров метафизики Вяч. Иванова позволила философу совместить в своем творчестве, во-первых, самые разнородные формы мировоззрения — мифологическое, религиозное, философское, что соответствовало рассуждениям мыслителя о синкретизме культуры; во-вторых, включить в историко-философский срез своего учения конечные выводы античного идеализма, западноевропейского иррационализма, русской религиозной метафизики. В результате итогом культурфилософских построений мыслителя явился самобытный хронотоп, содержащий в идеале дорефлексивные, мифологические формы мировосприятия.
В основу метода культурной типологии Вяч. Иванова была положена антиномическая персонификация, эксплицированная в форме античной мифологической диады “Дионис — Аполлон”, которая конструирует представление о мире в категориях целостности и раздробленности. В форме миропонимания, представленной мифом, внешнесобытийные способы смысловыражения превалируют над понятийными, мифологический образ над словом в его рационально-семантическом значении. Поэтому взгляд на культуру через призму мифа инициировался стремлением философа преодолеть абстрактный рационализм в постижении мира, а также приблизить модель бытия к такой форме мировосприятия, в которой имагинативный способ познания преобладает над интеллектуальным, общинно-родовые отношения доминируют над личными, совмещаются магические представления с христианскими постулатами.
Становление философского мировоззрения поэта-символиста осуществлялось под влиянием почвеннических идей Ф. Достоевского и “артистической метафизики” Ф. Ницше. Именно Ницше в работе “Рождение трагедии из духа музыки” вскрыл сущностные характеристики мифообразов Диониса и Аполлона как антиномических начал, символизирующих две формы бытия (идеальное, материальное) и два способа познания мира (иррациональный, рациональный), которые предопределяют органические и неорганические (цивилизационные) процессы в современной культуре: Дионис — стремление культуры к трансцендентным ценностям, Аполлон — попытку культуры утвердить имманентные ценностные основания. Вяч. Иванов сходился с мнением Ницше в том, что сама культура воплощает центр противодействия антагонистических начал, символически отображая их ценностные приоритеты. Исходя из этого, философом были выделены две эпохи в эволюционном становлении культуры, одна из которых — критическая — базируется на принципах дифференциации и обособления, другая — органическая — заключает в себе глубинные интеграционные потенции. В интерпретации исторического развития мыслитель использовал логику теогонического процесса, последовательно изложенную философией античности. Однако движение от хаоса к космосу было проинтерпретировано как динамика деструктивных накоплений, распада единого культурного континуума.
Упадок культуры Вяч. Иванов связывал с расчленением в ней органических форм, а, следовательно, с разрушением сакрального смысла социума. Данный упадок соотносился с цивилизационными процессами: господством аналитического дискурса в духовной жизни эпохи и, как следствие, упразднением мифосимволического типа мышления. Позиция органицизма, которую постулировал мыслитель, сказалась в том, что современным общественным отношениям была противопоставлена “положительная” мораль, не являющаяся однако новой, а воспроизводящая конкретные ценностные ориентиры архаической жизни, а также архаический идеал миропостижения, соответствующий основным гносеологическим постулатам “соборной” метафизики.
В отличие от Ницше, пафос философии которого был направлен на обоснование и оправдание антагонизма двух начал как метафизического принципа раздвоенности мира, Вяч. Иванов придерживался мнения о том, что противоречивость их не безусловна. Это заключение выстраивалось на убежденности мыслителя в сущностном единстве любой антиномии, крайние проявления которой интерпретируют вариативность выражений данного единства. Не случайно приоритетом в осмыслении “третьей” реальности для него является Дионис — “творчески-инстинктивное начало жизни”, обусловливающее ее религиозно-нравственный статус.
С позиции религиозно-нравственного содержания культуры Вяч. Иванов выделяет несколько типов отношения к ней. Аскетический, — акцентируя нравственный момент культуротворчества, опирается на неприятие ценностей иррационального порядка и подчиняет моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества. Релятивистический — исходит из отрицания многоплановости бытия, а, следовательно, религиозного смысла культуры. Символический — призван оправдать все аспекты культурного делания, исходя из его символических отношений к абсолютному.
Первые два положения постулируют модель культуры неорганической, лишенной собственных бытийных критериев. Так, в качестве главного принципа аскетического типа отношения к культуре объявляется рационализм. Наглядным примером рационализации духовной сферы и отрыва личности от стихийных законов природной жизни послужила для Вяч. Иванова нравственная философия Л. Толстого. Осмысленная с позиции философии жизни, она открыла противоположный ницшеанству полюс. За присущей ей гипертрофией нормативного чувства Вяч. Иванов усматривает тенденцию к принижению человека, умалению его сущностной многоуровневости. ““Жить по-Божьи” значило для Толстого прежде всего жить парадоксальною жизнью отвернувшегося от ликов жизни человека” . Не случайно аскетический тип мировоззрения представляется мыслителю в образе клетки, где каждый прут заземляет сознание определенным принуждением: не противься злу, не воюй, отвергни чувственность и т.д.. Следовательно, свое неприятие нравственной философии Л. Толстого Вяч. Иванов аргументирует отсутствием в мировидении великого романиста антиномии (трагедии), которая обеспечивается восприятием трансцендентной перспективы. По его образному выражению, Л. Толстой не видит противоречия между ликом Альдонсы и ликом Дульсинеи. Происходит это в силу того, что Дульсинеи он вообще не знает, а Альдонсу, согласно его учению, достаточно воспитать, исправить и сделать благочестивою женщиной.
Неверие в сверхэмпирическую реальность, усматриваемое Вяч. Ивановым в нравственном учении Л. Толстого, позволяет ему причислить писателя к сторонникам аполлоновского формотворчества или выразителям рационально обусловленного принципа культуротворчества, к коим были отнесены также Сократ, Кант и др.. Философия Сократа рассматривалась как наиболее ранний прототип толстовства в культуре, характерной особенностью которого являлась все та же фатальная разделенность нравственного и метафизического аспектов мировоззрения, инициировавшая идею единства добра и знания.
На протяжении всего своего творчества Вяч. Иванов отстаивал идею внеположности сферы нравственной и познавательной, не соглашаясь с трактовкой морали в качестве императива законодательного, созданного на примате рационалистического сознания. “Учение о том, как жить, — ложная этика. Личность свободна в пределах одного Да жизни. Все Нет должны быть утверждением одного Да” . В нравственном сознании философ усматривает предпосылку ценности иррационального порядка, ценности абсолютной, находящейся за пределами индивидуального мышления, что, по его мнению, пытались оспорить Сократ и Толстой, усматривая в принципе всеобщности произведенное рациональной селекцией предписание. Критике подвергается также позиция этического рационализма Канта, представляющаяся непоследовательной с точки зрения соотнесения нравственной философии с теорией познания. Кантовский принцип всеобщего законодательства противоречит пониманию Вяч. Ивановым всеобщего как Богоустановленного, трансцендентного интеллекту.
Примером релятивистического типа отношения к культуре послужило для Вяч. Иванова ницшеанство “послетрагедийного” периода, определяемого в терминах антидионисийства. Если в ранней метафизике Ницше Вяч. Иванов находит дионисийское начало тождественным религиозному, то на более позднем этапе творчества базельского мыслителя он прослеживает последовательную материализацию религиозной метафоры. Следя за ростом идеи сверхчеловечества, он отмечает постепенное перерастание дионисийского неформализуемого “как” в антидионисийское “что”. В философском плане для него это означало подмену метафизического критерия учения материалистическим. Такая подмена представлялась осуществляющейся при помощи модификации (опредмечивания) сущностных характеристик Диониса, что, по мнению философа, и привело к окончательной духовной ущербности идеи Сверхчеловека.
Наиважнейший принцип дионисизма, составляющий его религиозный пафос, заключается в преодолении индивидуально-эмпирического состояния, достижении истинной свободы, мыслимой в ницшеанстве как свобода от условного закона. В этом смысле трактовка Диониса как воплощенной антиномии соответствовала монистической направленности философии Ницше и совпадала с тезисом жизни “по ту сторону добра и зла” — руководящей идеей морального учения мыслителя. Следовательно, творчество Ницше Вяч. Иванов разделяет на два идейно противоположных периода: до появления Сверхчеловека и после. Первый, — возрождая досократический тип мышления, характеризует символический способ отношения к культуре. (В данном плане примечательна попытка Вяч. Иванова соотнести творчество молодого Ницше с реалистической тенденцией в философии и расположить ближе к Гераклиту, нежели к Платону.) Второй, — упраздняя понятие метафизической реальности, определяет релятивистическую модель культуротворчества.
Онтологическая доминанта, лежащая в центре возрождаемой Вяч. Ивановым мифологической традиции, была ориентирована на преодоление принципа индивидуации, преодоление не рациональное, а экстатическое. Однако дионисийская экстатика, содержащая в своей основе религиозные предпосылки, была истолкована Ницше не в категориях религиозных, а как феномен эстетический, “драма превращений” “отрицательных самоопределений” в положительные. В качестве “положительного самоопределения” базельским философом рассматривалась и трансформация дионисийства в идею Сверхчеловека, что, по оценке Вяч. Иванова, являлось окончательным уничтожением идеи Бога. Мифосимволическое мышление Ницше в поисках верховного идеала — архетипа — вышло за пределы метафизической реальности, в результате чего его Сверхчеловек приобрел лишь качества сверхсубъекта. Для нравственной философии это означало отказ от мысли о трансцендентной природе морали. “Ницше, едва освободив волю от цепей внешнего долга, вновь подчиняет ее верховенству определенной общей нормы, биологическому императиву. Аморалист объявляет себя “имморалистом”, т.е. опять-таки моралистом в принципе” . Следовательно, призыв жить вне или “по ту сторону добра и зла” органично соответствует религиозно-мифологическим представлениям мыслителя, коими отмечен именно дионисийский этап его творчества. Для Вяч. Иванова данный лозунг означал обращение к монистической онтологии, в русле которой осуществлялось упразднение рационалистических основ нравственного учения. Философ отмечал тождественность ницшевского постулата принципу святости и свободы, выраженному в христианской этике смещением нравственного критерия к полюсу умопостигаемого.
Дионисизм, предопределивший восприятие мира в его антиномизме, стал одним из контаминационных пунктов в построении “положительной” этики Вяч. Иванова. Другая, не менее ценная для мировоззрения мыслителя, точка зрения была выражена в нравственном учении Ф. Достоевского, не допускавшего в отличие от Ницше отрицательного определения личности (“я” и “не-я”). Для Достоевского — последователя святоотеческой антропологии — важен не трансценсус, преобразовывающий “отрицательное самоопределение” в положительное, а онтологические предпосылки “положительного самоопределения”. Квинтессенцией его размышлений о человеке явилась идея духовного социума, или неэмпирического единства как бытийной основы личности, благодаря которой она способна противостоять индивидуации. Тем не менее, моральную позицию Достоевского Вяч. Иванов считает соприродной ницшеанству в заключении о том, что нравственный вектор человека лежит вне его сознания. Не случайно он причисляет писателя к провозвестникам дионисизма, называя его “поборником инстинктивно-творческого начала жизни и утвердителем его верховенства над началом рациональным”, “пророком безумствующим и роковым, как все посланники Диониса”, “Заратустрой-Достоевским” .
Из двух вариантов нравственного учения, отстаивающих аморализм в качестве оппозиции законодательной морали, мыслителю ближе всего этика Достоевского — последовательная в развитии концепции соборной общности. В отличие от Ницше, в философии которого возобладало влияние ренессансной эпохи с ее апологией индивидуальности, претендующей на право обладать могуществом Бога, Достоевский в своем учении воплощал, по словам Вяч. Иванова, отказ от героического стоицизма романтиков, истолковав свободу как предикат Божественной активности. Поэтому столь типичная для его творчества экспликация идеи свободы-обособления выражает чаяние свободы соборной, утверждающейся в полном подчинении Божественным по природе законам человеческой нравственности.
Доминирующей категорией в определении добра, согласно Вяч. Иванову, является вера, или практическое признание всечеловеческой общности в Боге. Однако ее интерпретация стала одним из аспектов раскрытия сущностных свойств дионисизма. По мнению философа, вера есть transcensus субъекта, который осуществляется не просто вне аналитического взаимодействия с объектом, а представляет собою синтетическое единство с ним. Охарактеризованная таким образом, она противопоставляется познанию — рационалистическому акту, основанному на антагонистических отношениях человека и мира.
Моральное учение Достоевского Вяч. Иванов рассматривает в качестве наглядного примера, где нравственная составляющая и интеллектуальная предельно разделены. “...Достоевский не пошел, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался мыслью, что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей, само собою, делает человека добрым, но повторял как обаянный Дионисом: “...каждый за всех и за все виноват”” . Поиск истины за пределами индивидуального сознания обращает Вяч. Иванова к идее соборности, что способствует преодолению им ницшевского этического релятивизма, позицию которого философ считал соприродной христианскому нравственному учению. Аргументы, которые философ выдвигает против рационализма, приводят к заключению о том, что истина есть знание соборное, и именно поэтому она не может исходить из опыта субъекта как единственного источника всех норм, в том числе и нравственной. Любая норма, установленная в процессе разделения на познающее и познаваемое, является результатом солипсического, замкнутого на самом себе мышления. Как представитель реалистического направления Вяч. Иванов придерживался той точки зрения, что идеальная реальность присуща общему, а отдельное пребывает лишь в относительном бытии. Однако следует признать, что философ не отказался от апологии инстинкта, или дионисийского начала, он вплетает его в реалистическую доктрину, выражением которой считает христианство, и рассматривает в качестве “психологической константы” любого религиозного чувства, не зависимо от форм его кристаллизации. Главным в постулате нового религиозного сознания, по его мнению, является утверждение инстинктивно-творческого начала жизни, которое идеально выразило христианство. В связи с этим можно констатировать весьма свободное обращение с культурной традицией, отразившееся в экуменизме религиозных парадигм, в отождествлении языческих религиозных установок и христианского верования.
Философ приходит к выводу, что познание — это идеалистическая форма осмысления мира, обусловливающая аскетический и релятивистический тип культуротворчества, тогда как вера воплощает реалистический опыт человека и представляет собою реализацию символического мироотношения.
Вяч. Иванов придерживался убеждения, что ни альтруизм, ни какая другая высокая моральная доктрина, не вмещают в себя всей целостности реалистического опыта, так как данный опыт чужд любому гносеологическому противопоставлению человека и мира. Реализм, отстаиваемый мыслителем, явился выражением символической позиции, религиозной по духу, предполагающей единство антиномии, синтез всех смысловых аспектов в более сложной структурной организации — мифе.
Философ отстаивал мысль о том, что формирование нравственного идеала происходит параллельно с “возвращением” культуры к своему первозданному нерасчлененному состоянию. Таким образом и эволюция нравственного сознания не ассоциировалась у него с движением культуры от менее к более совершенным формам, а соотносилась с распадом ее цивилизационных детерминант.
Природно-циклическая семантика, столь активно используемая в нравственной философии Вяч. Иванова, обусловлена стремлением мыслителя преодолеть антиномизм современного мироотношения. И в этом плане весьма оправданной выглядит провозглашенная им самодостаточность Диониса, символизирующего ту форму мысли, которая предшествует ее рациональному расчленению. Точнее, Вяч. Иванов не рассматривает нравственную жизнь как момент исторического развития; он постигает ее, прилагая отвлеченную меру, — архаический ценностный идеал, чему соответствует романтико-неомифологический дискурс Ницше и Достоевского с их поисками универсализма в сфере нравственной.
Литература:
1. Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М., 1994. С.275.
2. Там же. С. 85.
3. Там же. С. 31.
4. Там же. С. 295, 179, 28.
5. Там же. С. 295.
|
