СТАРЕЦ АРТЕМИЙ В РОССИИ И БЕЛАРУСИ
(ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ)
В своей работе мне хотелось бы немного затронуть проблему культурных и идейных взаимосвязей Восток — Запад, Реформация — гуманизм на примере жизни и деятельности одного человека, старца Артемия. Он был свидетелем кризисных явлений в православии, нарастания еретических движений и учений, являлся живым примером связи культуры Московского государства и Великого Княжества Литовского. Этот человек представляется в России как выразитель новых, реформационных тенденций, а в Беларуси он занимает охранительную позицию по отношению к православию. Артемий претерпевает эволюцию воззрений. Но на изменение взглядов повлияли не только политические, религиозные, культурные различия России и Беларуси, но также взаимосвязи и взаимовлияния двух государств.
Личность старца Артемия весьма спорна в нашей историографии. Достаточно вспомнить, что часть исследователей бесповоротно приписывает его к лагерю еретиков. Подобной же была позиция официальной Церкви вплоть до конца XIX века, пока в печати не вышли сохранившиеся послания Артемия, изданные П.А. Гильдебрандтом в 1878 году1. После детального разбора посланий на передний план выходит мнение о том, что Артемий является апологетом православия.
Хотя некоторые его действия и высказывания в России дают повод говорить о нем как о человеке, который, мягко говоря, не всегда вставал на позицию официальной Церкви. Было ли его осуждение и заточение спланировано и осуществлено определенными духовными лицами из партии противников нестяжательства, либо он стал жертвой непреднамеренно, мы не знаем, существуют разные мнения. Но, вероятно, также нельзя однозначно называть его невинно пострадавшим.
Прекрасно понимая, что спор о роли и судьбе старца будет продолжаться бесконечно, попробую рассмотреть взгляды Артемия, опираясь на содержание его посланий, свидетельства его современников, факты его биографии.
История не оставила нам данных о рождении Артемия, но по параллельным событиям можно предположить, что рождение старца относится приблизительно к 1500 году. Родился он, скорее всего, недалеко от Пскова, либо был псковичем. Псковское происхождение Артемия, возможно, объясняет корни вольнодумства старца, ведь Новгород и Псков — не только центры русского республиканизма, но и свободомыслия. По некоторым сведениям, Артемий обосновался в Псково-Печерском монастыре и был там пострижен . Но около 1545 года, покинув его, отправился жить в Порфириеву пустынь .
Находясь в заволжской Порфириевой пустыни, Артемий увлекся изучением идей Нила Сорского и через некоторое время стал не только адептом лидера нестяжателей, но и сам активно проповедовал идеи своего духовного учителя. Артемий познакомился со старцами Ниловой пустыни — Тихоном, Дорофеем, Христофором, Иоасафом (этот факт нам известен из соборной грамоты), которые определенно повлияли на его мировоззрение. Нахождение в течение длительного времени в Порфириевой пустыне близ Кирилло-Белозерского монастыря сформировало Артемия как одного из идеологов нестяжательства .
В 1551 году по повелению царя Иоанна Васильевича Артемий, Порфирий и еще несколько старцев были вызваны в Москву для назначения на должности. Царь предложил Артемию стать игуменом Троице-Сергиевского монастыря. Старец не желал этого, так как предпочитал жизнь уединенную, но ослушаться царя не посмел. Артемий занял данный пост с условием, что царь повелит перевести Максима Грека из тверского заточения в Троицкий монастырь . Заступничество за Максима Грека — свидетельство не только христианского человеколюбия, но и идейной симпатии.
Перевод в Москву Артемия был не случайным. Еще в бытность Артемия в Порфириевой пустыни многие отмечали его ум и образованность. Скорее всего, начало литературной деятельности относится именно к этому периоду. Имеются предположения, что первоначально взгляды Артемия разделялись попом Сильвестром (а тот непосредственно влиял на Ивана Грозного), несмотря на то, что сам Сильвестр скорее по политическим мотивам отрицал это . Необходимо напомнить о том, что советник царя был сторонником просвещенного, ограниченного самодержавия.
Широко известно о дружеских отношениях между Артемием и приближенными к царю попами Сильвестром и Симеоном на начальной стадии их знакомства, а сам Иоанн Васильевич уважительно относился к нему, о чем можно судить на основании переписки между ними. Артемий обращается к царю: “И твое теплое заступление похваляем…” . Также можно сделать догадку, что заинтересованность царя в заволжских старцах вызвана тем, что Иван IV намеревался поставить на Стоглавом соборе вопрос о секуляризации монастырских земель, а для проведения своих замыслов в жизнь он нуждался в единомышленниках, и нестяжатели лучше всего подходили на эту роль .
Но в 1552 году Артемий внезапно оставляет Троице-Сергиев монастырь и возвращается в Порфириеву пустынь. Нестяжательские взгляды Артемия не могли не противоречить взглядам иосифлянского руководства русской церкви, и конфликт был неизбежен. Тем более, что Троице-Сергиев монастырь являлся одним из крупнейших землевладельцев России. Понятно, что в Москве Артемию чинились разного рода преграды, и его окружала большая масса врагов и завистников, которые не только доносили на него властям, но и почти открыто обвиняли его в еретичестве (но, как уже говорилось, у идеологических противников Артемия могли быть основания на это, так как его взгляды действительно иногда расходились с официальными, господствующими в православии). История Артемия в какой-то мере напоминает историю Паисия Ярославова, который также был поносим и гоним любостяжателями.
Из челобитной Симеона мы узнаем, что Артемий не хотел бороться за власть в Москве и вообще не хотел «славы мира сего». Он оставил игуменство потому, что оно душе его не в пользу, а Артемий хотел позаботиться о спасении своей души .
В посланиях старца мы находим обвинения Артемием тех священнослужителей, которые дают советы не читать много книг, чтобы не впасть в ересь, называют сумасшедшими тех, кто усердно читает. Артемий указывает, что эти духовные лица сами не образованны, сами ничего не знают и хотят, чтобы другие ничего не знали и не смогли обличить их . Учитывая тот факт, что в данный период русское священство в большей части своей действительно было слабо образованно, можно предположить скольких врагов мог нажить себе Артемий только одним этим высказыванием.
Враги не оставили Артемия в покое, и через некоторое время его привлекают к суду по обвинению в ереси. Поводом послужило причастие Артемия к делу о ереси Матвея Башкина. Весьма показательным является то, что многие соратники и друзья Артемия предают его, даже соревнуются между собой в написании доносов. Трудно сказать, что здесь больше повлияло: лицемерие людей, страх либо жестокость эпохи — но для нас важнее является факт христианского смирения на суде самого Артемия и уверенность его в своей правде; “он же, яко неповинный, со всякою кротостию отвещаваше о своем правоверию” .
Конечно, сходство во взглядах у Артемия и Матвея Башкина несомненно были, но это касается нравственной стороны евангельского учения. Как известно, Матвей Башкин впал в ересь, рассматривая вопрос о догматах, но что касается Артемия, то в его посланиях (сохранившихся, конечно) ничего подобного мы не найдем. Сам Башкин обвинял Артемия на суде, “повторяя” его слова о том, что не следует поклоняться иконам и чтить предания святых Отцов, так как это не написано ни в Евангелиях, ни в Апостоле.
Князь Андрей Курбский решительно пишет о ложных (по его мнению) обвинениях по отношению к Артемию, выявляет незаконность и лицемерность самого судебного процесса, выступает защитником оклеветанного старца . Сам Артемий также считал, что его оклеветали. Это хорошо видно из его послания царю . Свою вину он признавал только в том, что своей волей хотел Божью волю сотворить, и упрекал себя за недостаток смирения.
Тем не менее, приговор соборного суда утверждает Артемия как еретика, его также отлучают от Церкви и, наконец, ссылают в Соловецкий монастырь для пожизненного заточения.
Но Артемий недолго оставался на Соловках. В 1555 году он вместе с другими, осужденными за ереси (среди них был также Феодосий Косой), удачно бежал в “Литву”, а именно в белорусские города. Интересно, что до и после Артемия многие осужденные русской церковью за религиозное вольнодумство также стремились сбежать именно в Великое Княжество Литовское, где веротерпимость действительно еще была нормой.
Артемий объявляется в Витебске, но через некоторое время принимает приглашение православного князя Юрия, владельца города, и переезжает к нему в Слуцк. Там Артемий продолжает свою литературную деятельность, пишет ряд посланий. Трудно не заметить, что литературный язык Артемия изменился по сравнению с московским периодом его творчества, он становится рьяным защитником православия. Эволюция взглядов Артемия совершилась в результате столкновения с новой, белорусской действительностью.
Конечно, это, в первую очередь, связано с тем, что Великое Княжество Литовское в данный исторический момент представляло из себя поле борьбы между православными, католиками и протестантами. Это был период расцвета реформационного движения в Беларуси.
Православная позиция (не самая выгодная с точки зрения экономики и политики), занятая Артемием в этот период, по-моему, хоть и не доказывает несостоятельность и ложность обвинений московского соборного суда по отношению к Артемию, но может показать, что Артемий не укоренялся в ереси, если таковая была. Он, видимо, хотел реформы в рамках православия, но был не согласен с радикальными изменениями. Увидев, что творится в Беларуси с православием, Артемий занял активно-оборонительную позицию. И здесь он нашел могучего союзника.
В Беларуси непосредственное влияние на старца оказал князь Андрей Курбский, который покровительствовал ему до самой смерти. Артемий умер в 1575 году или чуть раньше, так как князь упоминает в своем письме этого года об Артемии уже как о покойном .
Необходимо отметить уменьшение критических суждений со стороны Артемия по отношению к православной Москве после того, как он оказался в “Литве”. Основными объектами критики стали католичество и лютеранство, также Артемий активно выступал против “еретического” вольномыслия . Это не значит, что он порвал со своими гуманистическими идеями.
Из литературного наследия Артемия сохранилось шестнадцать посланий, минимум пять из которых можно отнести к московскому периоду (два послания адресованы Ивану Грозному и три — неизвестным единомышленникам), и, по крайней мере, девять посланий написаны в «Литве» . Вероятно, посланий было еще больше, к сожалению, они не сохранились либо не определены. В 1878 году П.А. Гильдебрандт в IV томе Русской исторической библиотеки публикует 14 посланий, приписываемых старцу Артемию:
1. Послание к «Лютерским учителям»
2. Ко князю Чорторыйскому
3. К Ивану Зарецкому
4. К Симону Будному
5. К неизвестному князю
6. Того же христолюбива старца послание утешително в скорби сущим слова ради Божия
7. К неизвестному лицу
8. К царю Ивану Грозному
9. К неизвестному лицу
10. Послание вопросившому слова Божия
11. К брату отступившому и жену понявшу
12. К Симону Будному
13. К царю Ивану Грозному
14. К Евстафию Воловичу
О взглядах старца Артемия можно судить на основании некоторых посланий и произведений князя Андрея Курбского, Симона Будного, товарищей Артемия, а также его гонителей.
Как уже говорилось, влияние волжских старцев и непосредственно учение Нила Сорского на ум Артемия было велико. Неудивительно, что особножитие (Артемий понимал это как скитничество) считалось у него лучшей формой монашества: «в нынешнее время похвальнее общего особное житие» .
Как и Нил Сорский, Артемий предполагал, что пороки монахов могли устраниться путем самосовершенствования иноков. И здесь, в отличие от Нила Сорского, который предлагал бороться со «страстными помыслами», Артемий основным считал практическое исполнение «заповедей Господних». Здесь мы можем говорить о реформационных идеях Артемия. Ведь, настаивая на «заповедях Господних», старец призывал обращаться непосредственно к Священному Писанию, а это уже одна из идей Реформации.
В посланиях Артемия используются мысли из произведений византийских мистиков. Идея о необходимости строгого исполнения библейских заповедей как средства осознания Бога в себе не столь нова. Соответственно, значение церковной обрядности не было столь важной. Ни посты, ни молитвы, ни церковное украшение не могли помочь исполняющим «заповеди Господни». А из всех заповедей Артемий на первое место ставил евангельскую заповедь любви. Любовь к Богу и любовь к ближнему . «Кроме бо заповедей Господних исцелити души невъзможно» . «Кто в сердце имеет в себе любовь, тот Бога в себе имеет» . Предпочтение сущности веры ее обрядовой стороне — также реформационная идея.
Евангелия старец ставил выше всех других книг и полагал, что евангелия должны быть распространены также и среди простого народа, несмотря на то, что многие священники отказывали мирянам в чтении и толковании книг Священного Писания. А трактовка евангелия самими верующими — опять идея Реформации.
Противоречива позиция Артемия по отношению к знанию. Еще в Москве он пишет: «Подобает убо учитися без стыдения, якоже учити без зависти. Никтоже бо научився может что разумети», «никтоже бо с разумом родися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужна…, от учениа бо разум прилагается, якоже в святых людех глаголется, еже и до смерти учитися подобает», а в «Литве» его рукой написано: «мудрость мира сего буйство от Бога» . Артемий предполагает, что результатом внедрения разумного начала в дела веры будет неверие, «не выкладают бо ся отнюдь человеческим разумом Божественная писания» . И ересь либо неверие возникают как результат неправильного понимания Священного Писания, если человек руководствуется человеческим разумом, а не истинным, Божественным; «человеческим заповедям последоваша, а не Божиим» . Лишь верующий способен постичь Божественное.
Противоречивое отношение Артемия к знанию может быть объяснено следующим образом. Он, вероятно, боялся поглощения веры «свободными науками», то есть боялся, что будет нарушен баланс между верой и знанием.
Яркой чертой в личности Артемия было гуманное отношение к еретикам. Напомню, что многое из того, что соборные суды называли ересью, Артемий характеризовал как заблуждение по невежеству либо, как в случае с Матвеем Башкиным определял как «ребячество». «Нест бо уже се еретичество, аще кто от невидениа о чем усумнится, или слова проста речет, хотя истину навыкнути, пачеже о догматех и обычаех неких. Никтоже бо с разумом радися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа» . Но даже к сознательным еретикам Артемий призывал проявлять милосердие. «Еретиков» нельзя убивать, а относиться к ним с кротостью . «Неподобно есть христианом убивати еретичествующих, якоже творят ненаучении, но паче кротостию наказывати противящаяся и молитися о них, да даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути от диаволскиа сети» .
Гуманное отношение к еретикам, это не только евангельский, но и народный славянский гуманизм, жалостливое отношение русского народа к «преступникам». Тем не менее, это идея и европейская, где составляющими являются веротерпимость и право на множественность мнений.
Борьба против монастырского землевладения вытекала из самой идеологии нестяжательства. Еще в московский период Артемий пишет Ивану Грозному, что следует «села отнимати у манастырей» . «Корень бо всем злым есть сребролюбие», а имущество следует «раздаяти… неимущим» . Но в то же время царь обязан руководствоваться правдой и кротостью. «Подобает православному царю правостию и кротостию Христовою и с рассмотрением вся творити» .
Вполне понятно стремление Артемия призвать православных к единению. Несмотря на гонения со стороны Москвы, старец описывал свои деяния как «любовь ко единоплеменной России». В то же время мы можем охарактеризовать Артемия как представителя европейского гуманизма. Многие его изречения приводят к этой мысли. Схожие черты в учении старца наблюдаются у деятеля позднего средневековья Франциска Ассизского. По мнению западноевропейских историографов, Франциск являлся не только нестяжателем, но и родоначальником гуманизма . Мало вероятно, что Артемий читал Франциска Ассизского, скорее следует говорить об общеевропейских истоках идей гуманизма.
Гуманистические идеи Артемия взросли главным образом все-таки на отечественной почве, а не просто заимствованы с Западной Европы. Адекватная интерпретация христианской этики, интеллектуализация городской общественной жизни характерны для Новгорода Великого и Пскова. Торговля и сношения с Западом и Великим Княжеством Литовским, стремление привести официальное православное учение с Евангелием в какой-то мере породили русских нестяжателей. Но идеи Артемия о том, что многое (крупное землевладение, жестокое обращение с инакомыслящими) не соответствует евангельскому учению, относятся в большей степени к русской Реформации и гуманизму, проистекающим из самостоятельной интерпретации Библии.
Как уже отмечалось, личность старца достаточно загадочна и несколько непонятна, невозможно однозначно оценить деятельность Артемия. Те, кто относят его к еретикам, имеют свои аргументы, чтобы говорить так, те, кто видят в старце мученика за веру и пламенного борца за православие, руководствуются своими фактами (на мой взгляд, более убедительными). Но ясно одно: роль старца в истории заметна, Артемий, однозначно, влиял своими действиями и произведениями на умы современников. И не стоит это влияние недооценивать.
Литература:
1. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11.С.48
2. Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947. С.262
3. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11.С.494. 4. Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 2 (вт. половина XIV-XVI вв.). Ч. 1. А-К. Ленинград «Наука». 1988. С.71
4. Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947.С.263
5.История государства Российского: Жизнеописания. IX-XVI вв. / Рос. нац. б-ка. – М.: Изд-во «Книжная палата», 1996. С.420
6. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. С.1382
7. Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 2 (вт. половина XIV-XVI вв.). Ч. 1. А-К. Ленинград «Наука». 1988. С.71
8. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11, C.50
9. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1386
10. Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947. C.264-265
11. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11, C.56
12. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1438-1439
13. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11.C 63
14. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV-1-й пол. XVI в. М., 1960. C.162-163
15. Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 2 (вт. половина XIV-XVI вв.). Ч. 1. А-К. Ленинград «Наука». 1988. C.71
16. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1261
17. Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 2 (вт. половина XIV-XVI вв.). Ч. 1. А-К. Ленинград «Наука». 1988. C.71-72
18. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1382
19. Занков П.М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, №11, C.55
20. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV-1-й пол. XVI в. М., 1960. C.166
21. Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии. Мн., “Наука и техника”, 1973. C.55
22. Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии. Мн., “Наука и техника”, 1973. C.55
23. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1438
24. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV-1-й пол. XVI в. М., 1960. C.166
25. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1213
26. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1440
27. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV-1-й пол. XVI в. М., 1960. C.164
28. Послания старца Артемия, XVI в.// РИБ. СПб., 1878, т. 4. C.1437
29. Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. М., 1958, C.339
|
