Образ Божий в человеке и проблема творчества
Как-то в одной из минских газет я прочитал заметку, которая потрясла меня своим равнодушием и вместе с тем каким-то обыденным безразличием.
На автобусной остановке, в оживленном месте лежал бездомный, а их сейчас немало везде. Он что-то пытался сказать, вроде бы стонал, но никто не обращал на его внимания. Все спешили по своим делам, брезгливо отворачивались и торопливо пробегали мимо. К такому зрелищу привыкли. Кто-то все-таки догадался вызвать скорую помощь: “Человек все-таки, жалко!”. Когда приехали врачи, то установили смерть, которая наступила совсем недавно. “Вызвали бы чуть-чуть пораньше, — говорили они, — и человека можно было бы еще спасти”. Этот несчастный стал жертвой не только обстоятельств своей жизни, ставшей никому не нужной, но и людского равнодушия и бездушности, скажем прямо, нашего общего равнодушия.
Это только один эпизод из потока подобной информации, которая обрушивается на нас в средствах массовой информации. То там, то здесь мы сталкиваемся с фактами колоссальной по своим размерам и последствиям девальвации представлений о человеческой личности. Человека можно убить, заказав наемного убийцу, оскорбить, растоптать его достоинство, безнаказанно попирать его права гражданина и человека. Многие становятся лишними в этой жизни, которая больше не воспринимается как дар свыше, а имеет чисто физиологическое происхождение.
Религиозное сознание не может согласиться с таким уничижительным восприятием человека. Хочется оторваться от этой угрюмой повседневной реальности и посмотреть, как же смотрит на человека христианское предание, мудрое богомыслие отцов. Читаешь и видишь, они-то и видели человека, таким как он есть и каким должен быть, они созерцали ту неистребимую основу, которая делает человека Божественным, как бы далеко он не отпал от своего первоначального призвания.
Человек — прежде всего личность, сотворенная по образу и подобию Божию. Эта библейская истина, общая для иудео-христианской традиции, проходит красной нитью через святоотеческое наследие.
Но в чем состоит этот образ Божий в человеке, никогда не определялось точно.
“Церковное учение, — говорит Епифаний Кипрский, — верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу, не определяет”.
И действительно, у отцов и учителей Церкви мы найдем большое разнообразие определений. Некоторые видели нашу сообразность Богу в разумности (духовности) человека (свв. Климент Римский, Климент Александрийский, Мефодий Олимпийский, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин).
Другие из них допускали как признак образа Божия еще и свободную волю (свв. Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин).
Многие отцы усматривали образ Божий в царственном или господственном положении человека в мироздании, в его превосходстве над чувственным космосом. Здесь прежде всего следует упомянуть свв. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Иоанна Дамаскина.
Но иногда его видели в бессмертности (Татиан Ассириец, Климент Александрийский, свв. Кирилл Иерусалимский и Иоанн Дамаскин).
Образ Божий понимают и как святость, т.е. способность к нравственному совершенствованию. Так думают свв. Иоанн Златоуст, Диадох Фотикийский, Исаак Сирин, Нил Синайский и Иоанн Дамаскин.
А св. Григорий Палама, на антропологических воззрениях которого мы сейчас и остановимся подробнее, учит о символизме человеческого состава: человек в его умозрении отображает Божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. Душа тройственна по образу Св. Троицы. Ум человека, сообразно Первому и вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии. Эту мысль хорошо отобразил в своих аналогиях наш отечественный богослов св. Димитрий Ростовский: “Как Бог в трех Лицах, так и душа человеческая в трех силах — ума, слова и духа. И как слово от ума, и как дух от ума — так Сын и Дух Святой от Отца. Как ум не может существовать без слова — так Отец без Сына и Духа Святого никогда не был и не может быть. И как ум, слово и Дух представляют собой три различные душевные силы, а душа едина и не три души — так Отец, Сын и Св. Дух — три Лица Божия, а не три Бога, но один Бог”.
Эта символическая аллегория присутствует уже и у самого Григория. Он проводит параллель между взаимоотношениями человеческой души и тела со взаимоотношением Бога и всего мира. Человек воспринимается им как бы некий экран, на который проектируется символически весь план мироздания. Душа вездесуща в теле, как Бог в мире. Она не охватывается и не содержится телом, но содержит и превосходит его, как и Бог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не охватываясь им.
Но и это не все! Под грубой корой вещества он обнаруживает еще более замечательные параллели с горним миром и вот как дерзновенно говорит: “Можно было бы со многими другими сказать, что и тройческое строение нашего познания показывает, что мы больше чем ангелы созданы по образу Божию, и не только потому, что оно тройческое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из созданий имеем, кроме рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний; земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего (разумеется, не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям... Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и начертывается и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям.
А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления во плоти Всевышнего Слова. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам”.
Обратите внимание, как он прославляет человеческую плоть. Не только душа, но и человеческое тело, как сотворенное по образу, участвуют в сообразности Богу. “ Наименование человек, — говорит он, — не прилагается отдельно к душе или телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию”. Плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, стать храмом Божества, никак не может послужить к умалению человека. Светлый и радостный космизм Православия во все века особенно ясно чувствовал Божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения человек был мало чем умален от ангелов, то после воплощения и прославления нашего естества в Воскресении Христовом мы можем по мысли этого отца говорить о богопричастности плоти, соединенной с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении.
Однако образ Божий не есть нечто раз и навсегда запечатленное в естестве человека, наподобие оттиска свинцовой печати на воске. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности. Свою цель он имеет не сам в себе, а в Творце, давшем человеку способность самому быть творцом. В духовной природе человека неудержимо проявляются те черты, которые наиболее роднят его с Творцом, т.е. творческие способности и дарования.
Человеку, правда, дано творить, как мы видели, не из ничего, как творит сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут именно так толковать понятие образа и подобия, то они не скажут ничего нового. Мы имеем дело не с открытием философов новейшего времени, а с наследием учителя Церкви 14-го века Григория Паламы, который сам в свою очередь развивал мысль более ранних отцов и церковных писателей.
На этом творческом аспекте образа Божия мне хотелось бы остановиться несколько подробнее.
Творчество как Божественный дар и задание человека.
Итак, в Господнем замысле о человеке ему дана возможность, и даже скорее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот Божественный о нем замысел. Он должен будет дать ответ Создателю о том, как он осуществил этот творческий дар.
Но к какому конкретно творчеству призван человек в этой жизни?
Св. Григорий определяет эту заданную цель так.
Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить заложенную в нас линию своей судьбы. Здесь нет никакого рока, неумолимого в своей неизбежности. Мы совершаем свой жизненный путь свободно. Но наша воля при этом должна быть в согласии с Божественным промыслом и Божественной волей. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет нашей судьбы, а только промышляет о нас. Свобода не есть анархия или абсолютный произвол, она возможна только в сочетании с Божественной свободой. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония.
Человеку же дано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободой Божественной. При этом надо помнить, что эта свобода дана нам принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться и, следовательно, угодно ли нам быть свободными, нам просто дано жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет согласия на свободное бытие, а принимает его как послушание. С этим связано и послушание творчества, и первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть, в этом заложена одна из самых больших трагедий человека — не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания. Но таково призвание человека — быть свободным и свободно творить свою жизнь. Здесь есть один неустранимый парадокс. Бог становится как бы бессильным перед человеческой свободой. Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Любовь Бога к человеку так велика, что Он не может принуждать, ибо без любви нет уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам человеческой воли, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный промысл и Его педагогика. Есть в религиозной поэзии сильный поэтический образ, сравнивающий Бога с просящим подаяния любви нищим, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать.
С темой Божественной любви связано и еще одно назначение человеческого творчества — создание моральных ценностей. Делать добро, накапливать его в сокровищнице духовных богатств — важное проявление творческого начала в человеке. Это — стремление к святости как нравственному совершенству, раскрытию в себе образа Божия. Раз Бог есть любовь, и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, беззаконие, произвол, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстанавливает расщепленную и разорванную грехом гармонию первозданного совершенства человека.
Сила любви, как отблеск в нас Божественной любви, — несомненная движущая сила в духовной жизни. Нравственное благо, добро, подвиг — все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Однако это творчество в сфере нравственного доброделания не следует понимать в смысле количественного накопления добрых дел, а как созидание вокруг себя атмосферы добра и любви. Можно из себя струить атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно вокруг себя распространять зло, ненависть, месть. Вспомним об огромной силе аскетизма, как накопления и расширения вокруг себя духовной энергии, смирения, любви, сострадания. Вот как об этом делании замечательно сказал преп. Исаак Сирин: “Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью.
А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу”.
Творчество, движимое Божественным Эросом, проявляет себя, наконец, и может быть, заметнее всего, в области красоты и разума. Здесь образу Божию в нас, как отблеску Божественной Любви открываются самые широкие возможности. Человек стремится к Богу как к совершенной Красоте. Св. Василий Великий описывает этот порыв к созерцанию Божественной красоты в таких изумительных словах:
“От природы в нас есть вожделение прекрасного, хотя по большей части одному то, а другому иное кажется прекрасным... Что досточуднее Божией красоты?... Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты; ни слово не может выразить ни слух вместить. Наименуешь ли блеск денницы или сияние луны, или свет солнца — все это недостойно сравниться со славою и в уподоблении с истинным Светом оно отстоит далее от Него, чем глубокая ночь и ужасная тьма от самого ясного полудня... . По причине ненасытимого желания созерцать Божественную красоту святые мужи молились о том, чтобы зрение красоты простиралось на свою вечную жизнь. “Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать святый храм Его” (Псалом 26:4). Так люди по природе вожделевают прекрасного; в собственном смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благ — Бог; к благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу”.
Но безучастен ли Сам Бог, как Красота к нашим по сравнению с Ним несовершенным попыткам отобразить Красоту? Христианское сознание верит, что небезучастен. Погружение в истинную красоту возводит творческий ум к Богу. Поднявшись же в творчестве к Богу, ум уже не может создать что-либо несоответствующее Божественной красоте и гармонии.
Две опасности подстерегают творческую мысль на пути осознания ею смысла и конечных целей творческого процесса:
1. соблазн оптимизма, переоценивающего значение творчества и признающего за ним характер непреходящей и абсолютной ценности, и
2. соблазн пессимистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия.
Ни то ни другое не верно. Нельзя и греховно гнушаться творческого дара, но нельзя и легкомысленно благодушествовать, ожидая благополучных перспектив. Для того, чтобы правильно расставить акценты, необходимо всегда помнить две истины:
1. мы созданы творцами и должны творить, и
2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с нашей планетой, но не пропадут, а преобразятся.
Поэтому творчеству нельзя придавать значения тайнодействия, абсолютизировать его значимость для церковного обихода и тем самым путать два плана: Церкви и культуры.
Культуру, конечно же, надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать. И Церковь не только не сожигает культуру во имя спасения души, но и благословляет ее. Однако культура, тем не менее, остается мирской, и в этом нет ничего плохого. Она принадлежит другой сфере, чем богослужение, мистика, аскетика, литургия и т.д.
Кроме того, и в самой культуре есть и могут быть области более доступные для животворящих преобразующих Фаворских лучей и более от них отдаленные. Есть сферы культурного творчества, которые могут быть просветлены и освящены; есть и такие, которые никогда не преобразятся.
В этой связи возникает вопрос, а возможна ли христианская культура и возможно ли ее оправдание перед лицом религии, церкви и вечности?
Наш известный богослов Тареев писал еще в 1908 году:
“И в самом лучшем случае церковь не может создать христианской культуры. Христианская культура существует лишь в идеале, но реализуется в исторической жизни мирская культура. И культура христианских народов есть общечеловеческая мирская культура”.
Так думает и Бердяев:
“В строгом смысле слова христианского творчества быть не может, и невозможна христианская культура. Мы стоим перед проблемой христианского бытия, а не христианской культуры, перед проблемой претворения культуры в бытие, наук и искусств в новую жизнь, в новое небо и новую землю. Христианской культуры по-настоящему никогда не было”.
Все же из слов этих мыслителей не следует делать отрицательных для проблемы творчества выводов, его нужно рассматривать в свете Христовой Проповеди. Только в этом свете можно преодолеть трагические конфликты творчества. Через все Евангелие проходит тоска о “взыскуемом грядущем Граде”, и только в озарении этого Небесного Иерусалима оправдывается и осмысливается строительство земного града, земного бытия, со всеми его сферами жизни, науками и искусствами. Земного рая нет и не может быть. Но приготовить камни для строительства Небесного рая мы призваны.
Размышляя над этими проблемами всегда чувствуешь, что стоишь перед чем-то таинственным и неразгаданным. Человек, созданный по образу непостижимого и неведомого Бога, носит в себе печать этой непостижимости и тайны. Он — таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание — проникнуто тайной, к которой нам дано приближаться, но которую не дано постичь до конца.
|
