Феномен “прихода к вере” как предмет исследования
Спонтанное возрождение религиозного сознания является одним из
характерных аспектов культурной ситуации в «постатеистическом» обществе
стран бывшего СССР. Этот процесс очень интересен для понимания
«механизмов» становления религиозного сознания, оказываясь своего рода
«естественным экспериментом», поставленным самой историей. К
сожалению, до настоящего времени существует очень мало исследований в
этом ракурсе рассматриваемого явления, наиболее интересном для
современного религиоведения.
Далее будут кратко очерчены три аспекта феноменов спонтанного
возрождения религиозного сознания на материале, касающемся возвращения
к Православию, – вместе с тем, предполагая, что имеет место принцип
диалектики абстрактного и конкретного – т.е. существует аналогия в
становлении различных форм религиозного сознания как такового.
Первый аспект – социальный. У современных противников религии
достаточно стандартным является аргумент о том, что возрождение веры –
это не более, чем некая «мода», т.е. по сути, проявление конформизма.
Однако утверждение о «конформизме» как главной причине возвращения к
христианской вере в свете элементарных фактов современной социальной
жизни оказывается явно безосновательным. Доминирующие в современном
обществе цели и «ценности», – такие, как материальное преуспеяние,
комфорт, карьера, принцип личной выгоды и т.п., – по самому своему
существу прямо противоположны целям и ценностям христианской жизни,
непосредственно вступая с нею в конфликт, то сам факт исповедания
христианской веры (даже независимо от степени её воплощения в реальной
жизни!) совершенно очевидно является радикально антиконформистским.
Хотя, в отличие от советского времени, христиане теперь не преследуются, но
и не имеют никаких социальных преимуществ, скорее прямо наоборот – ведь
в вопросах конкуренции и карьеры они оказываются в заранее проигрышном
положении, не желая топтать и обманывать ближнего, без чего в наше время
невозможно добиться существенного успеха почти ни в одной из сфер
деятельности (очень часто даже и в науке). О каком же «конформизме»
вообще может идти речь? Тем самым, перенося исследование этого аспекта в
эмпирическую плоскость, т.е., например, составляя вопросники, следует
включать в них четкие вопросы о мотивах обращения к вере.
Второй аспект – экзистенциальный. Он имеет две составляющих.
Первая из них связана с истоком религиозного опыта как такового.
«Объяснения» атеистов относительно происхождения религии вообще и веры
в Бога в частности как якобы продукта «фантазии» и «иллюзии» воображения
оказываются ошибочными не только на фактическом, но и чисто логическом
уровне. Оба эти аспекта хорошо прояснены А.Ф.Лосевым: «Что же касается
воображения человека, то согласно учениям современной психологии,
основанной на опыте и наблюдении, не подлежит сомнению, что эта сила
лишь более или менее свободно сочетает, комбинирует представления,
почерпнутые из восприятий, не внося в них по существу ничего нового, что
не содержалось бы уже в первичных данных восприятия. А так как в данных
восприятия нет и не может быть ничего беспредельного и безусловного, то и
сочетания представлений в образах воображения, как производные, тем более
не могут содержать ни беспредельного ни безусловного. Отсюда логически
возможно лишь одно заключение: идея абсолютного есть, стало быть,
непосредственное свидетельство самого Безусловного» [6: 193-194]. Кроме
того, добавим, что отрицание бытия Божия с точки зрения логической формы
представляет собой ошибку, традиционно именуемую как petitio principii –
«предвосхищение основания», т.е. умозаключение, построенное на
логическом круге: большая посылка его уже заранее содержит в себе нужный
вывод. В данном случае большая посылка: «Нет ничего, кроме материальной
реальности; а все остальное – суть порождения субъективной фантазии», –
уже a priori содержит в себе богоотрицание и поэтому ничего не доказывает:
ведь верующий полностью согласен с атеистом, что среди материальных
предметов и продуктов фантазии Бога нет. Однако именно эта посылка и
является произвольной, логически никак не обоснованной и некритически
принятой на веру.
Второй аспект связан с восприятием самой атеистической идеологии,
которое, как это ни странно, весьма часто оказывается очень сильным
импульсом к религиозным исканиям. Весьма характерно в этом отношении
признание академика Б.В. Раушенбаха: «Я стал религиозным человеком… в
результате чтения антирелигиозной литературы. Я прочитал одну работу по
атеизму, которая поразила меня своей глупостью. Я подумал, что этого не
может быть, и взял следующую. Там я поймал автора на прямом
жульничестве… Они люди зачастую абсолютно безграмотные даже в том, о
чем пишут. Это вызвало у меня естественное чувство протеста» [3: 459-460].
Впрочем, тот же эффект имеют и некоторые мотивы, о которых
свидетельствуют честные атеисты говоря о подлинных истоках своей
«антиверы». Например, профессор МГУ Р.О. Гибайдулина сформулировала
такую своего рода программу «борьбы с религией» в новых условиях краха
государственного атеизма. Она пишет следующее: «Атеист – тот, кто борется
с Самим Богом, а не со слухами и мнениями о нем… Бороться против Того,
кого нет, – бессмысленно и скучно, это опустошало наши ряды или
наполняло их равнодушными… Прошло время наивных просветителей и
антиклерикалов. Прогресс науки больше не вербует новых сторонников в
наши ряды. В скором времени наука может дойти до того, что признает
существование Высшего Разума… Когда «чудотворная» наука скажет «Бог
есть», превратимся ли мы в верующих, потому что к этому обяжет нас
«научный прогресс»? Или приятие или неприятие Бога – это все-таки вопрос
не знания, а свободного выбора?.. доводы знания столь же слабы для атеизма,
как и для религии. Более, чем свет знания, нам нужна решимость воли…
Прошло время безбожников. Настало время богоборцев» [Цит. по: 10: 163-
164]. Понятно, что если честные атеисты признаются, что борются с Самим
Богом, тем самым, зная о Его существовании, то это менее всего способствует
распространению атеизма, но способствует укреплению веры.
Наконец, тритий аспект – гносеологический, также имеющий ряд
составляющих. Первая из них, – проблема «отношения науки и религии», – в
настоящее время является достаточно проясненным в рамках следующего
тезиса: «наука и религия принципиально дополняют друг друга, поскольку
первая пытается объяснить, как устроен мир, а вторая – почему и для чего он
устроен именно так» [5: 59]. Можно также указать и на расширение смысла
понятия рациональности, включающего в себя категорию тайны. Как пишет
известный украинский философ С.Б. Крымский, «тайна – это пункт встречи
очеловеченного бытия с зонами внечеловеческой стихийности, знание о
которых закодировано из-за неподготовленности субъекта для их постижения
и отсутствия у него определенных средств их раскрытия… В рациональном
понимании тайна порождается самим ростом знания, которое дает не только
позитивные результаты, но и расширяет сферу знания о непознанном, потому
что… увеличивает проблемное поле человеческого освоения мира» [4: 628].
А там самым, и наличие «сверхъестественной» реальности, о которой
свидетельствуется в рамках религиозного сознания, оказывается
совместимым с критериями рациональности.
Тем не менее, становление религиозного сознания требует и
исследования особых уровней познания, в частности, сверхрациональной
реальности «Ты» как источника новых смыслов и экзистенциальных
содержаний. В «философии диалога» ХХ века была раскрыта
воспроизводящаяся в человеке онтологическая протоструктура субъектности,
которую М.Бубер, используя натуралистическую метафору, называет
«врожденным Ты», трактуя последнюю как универсальную «вмещающую
форму» и априорную «модель души» [2: 43], М.Бубер контекстуально
соотносит ее с кантовскими априорными категориями, по отношению к
которым она занимает позицию их ноуменального основания, в котором
конституируется высший опыт об абсолютном Ты – но не только и даже не
столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта
самопознающего «Я». В монотеистических религиях инвариантный для
любых форм религиозного сознания феномен Священного раскрывается
именно в форме сверхрациональной реальности «Ты».
Священное с онтологической точки зрения является наиболее
содержательным предметом познания. Более того, специфика этой
предметности состоит в том, что она бесконечно превосходит любые
познавательные способности человеческого разума, но именно поэтому в
максимальной степени способна трансформировать само мышление и
мировосприятие человека. Р. Отто, вводя понятие Священного (das Heilige) в
пространство философской рефлексии, соотносил его с Кантовской теорией
разума и обосновывал тезис, в соответствии с которым именно Священное, а
не «чистый разум» является предельным гносеологическим понятием,
предельной предметностью человеческого познания и «основанием души».
В отличие от «чистого разума», являющегося теоретическим конструктом,
«Священное» вообще не может рассматриваться в качестве абстракции, но
является такой целевой, «энтелехийной» предметностью человеческого
разума, априорное стремление к которой формирует его высшие
познавательные способности. С появлением у человека реального опыта
Священного этот познавательный опыт становится своего рода
субстанциальной основой разума, благодаря которой его деятельность
выходит за рамки естественных перцептивных и рассудочных актов, но
постигает сущее как Единое, содержащее в себе бесконечную и
непостижимую Основу. Однако изначально в самом разуме заложено
предвосхищение этого опыта, сама его потенциальная возможность и
устремленность к нему, составляющая наиболее глубокую сущностную
основу разумной деятельности, имеющую «априорный» характер – более
глубокую, чем «трансцендентальное единство апперцепции» и т.п. Как пишет
сам Р. Отто, «Религиозное стремление, существующее в потенции, в сознании
актуализируется не от и не без мировых чувственных данностей и опытов, а в
них и между ними... Актуализируя эти порывы под воздействием
окружающего мира... это религиозное стремление пытается уяснить самое
себя, развертывая темную, априорную основу… из которой возникло и оно
само» [Цит. по: 8: 27]. Между тем, Священное принципиально не объектно и
само полагает законы разуму. Священное открывается не как нечто противо-
стоящее (ob-jectum) разуму, а как то, что оживотворяет его изнутри и
распахивает в бесконечность. Первичное переживание Священного как
такового одновременно является и первым подлинным переживанием
субъектности самого разума. Это первичное переживание Священного,
открывающее особое, самое глубокое измерение рефлексивности самого
разума, чаще всего не осознается в своем «чистом» виде.
Как правило, изначальный опыт Священного сразу же протекает в форме его
«опредмечивания» в наиболее доступных для человека в данный момент
религиозных символах. Тем самым, в религиозном сознании, если оно желает
оставаться таковым и не изменять своему первопринципу чистого опыта (в
противном случае оно трансформируется в сознание идеологическое), должен
действовать двуединый императив приращения опыта и рефлексии его
ситуативных форм, обнаруживающих свою случайность и субъективность.
Однако этот императив «беспокойства духа» отнюдь не означает
бесконечного релятивизма – требования «разоблачения» любых форм в
качестве случайных и ограниченных. Он имеет четкую направленность – а
именно, все более глубокое раскрытие первичного опыта абсолютной
субъектности Священного, его обращенности к нашему разуму в качестве
абсолютного «Ты», перед которым разум «распредмечивает» себя как
безлично-абстрактный «экран сознания» и «механизм» мыследеятельности,
но раскрывается в своей последней глубине как уникальное и этим бесценное
духовное «Я». Раскрываясь как абсолютная Субъектность, Священное
перестает быть среднего рода – т.е. «Оно» – и открывается как абсолютное
«Ты», которому только и можно сказать: «Ты создал нас для Себя, и не знает
покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Бл. Августин) [1: 53].
Рассмотрение автобиографических свидетельств людей, в ХХ веке
приходивших к вере из воспитанного с детства неверия достаточно четко
подтверждает приведенные выше теоретические соображения. Так, например,
о. Павел Флоренский свидетельствовал о своем юношеском духовном опыте:
«Я задыхался от неимения истины. Во всем человеческом познании не
находилось ни одной надежной точки… Постепенно… мне стало делаться
ясным, что истина, если она есть, не может быть внешнею по отношению ко
мне и что она есть источник жизни… Сначала смутно, как сквозь толстую
стену, затем все более внятно стал ощущать я какое-то веяние из этой
глубины… Это было томительное висенье между знанием, которое есть, но
не нужно, и знанием нужным, которого нет» [8: 349-350]. После похождения
глубинной точки кризиса и формирования первичных установок
религиозного сознания, о. Павел Флоренский свидетельствует о появлении
открытости для веры. И в этом состоянии случайные, на первый взгляд,
события, начинают «прочитываться» как обращенность Слова к человеческой
душе.
Для о. Павла Флоренского в юности первым таким событием стал
внезапно услышанный оклик: «Павел! Павел!» Не смотря на то, что этот
голос этот принадлежал какому-то реальному человеку, и был обращен к
кому-то другому, но именно в самой «случайности» совпадения
эмпирического и духовного события о. Павел усматривает высшую
достоверность: «первое и бесспорное в этом случае – духовная реальность
голоса горнего, который и направил все внешние обстоятельства так, чтобы
наиболее доступным мне образом пробить кору моего сознания» [8: 304]. Но
о совершенно идентичном по смыслу событии свидетельствовал в своей
«Исповеди» и Бл. Августин: «И вот слышу я голос из соседнего дома, не
знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми,
читай! Возьми, читай!». Я изменился в лице и стал напряженно думать, не
напевают ли обычно дети в какой-то игре нечто подобное? Нигде не
доводилось мне этого слышать… я встал, истолковывая эти слова как
божественное веление мне: открыть книгу и прочесть первую главу, которая
мне попадется» [1: 210]. С гносеологической точки зрения такие события
следует относить к особому типу познания через символ – т.е. к ситуациям, в
которых «внешнее», эмпирическое событие становится внезапным мотивом,
«толчком» для события внутреннего, которое уже назревало, но еще могло
произойти само собой.
Среди других инвариантных гносеологических элементов «прихода к
вере» следует указать также на своего рода анамнезис первичного
экзистенциального опыта (ср. свидетельство еп. Каллиста (Уэра): «чем
больше я узнавал о Православии, тем больше понимал, что это именно то, во
что я всегда верил в самой сокровенной глубине души» [7: 11]); а также на
архетип «возвращения в Начало» своего духовного пути (ср. главу «Начиная
сначала» о. Грегори Роджерса [7: 50-54]). Исследование перечисленных, а
также многих других аспектов спонтанного возрождения религиозного
сознания, несомненно, составляет актуальную задачу современного
отечественного религиоведения.
Литература:
1.
Августин Аврелий. Исповедь. – М.: RENAISSANCE, 1991. – 488 с.
2.
Бубер М. Два образа веры. – М.: ООО АСТ, 1999. – 592 с.
3.
Книга судьбы. Из стенограммы беседы Б.В.Раушенбаха // Платонов С. После
коммунизма: Беседы. – М.: Мол. гвардия, 1991. – С. 431- 458.
4.
Кримський С.Б. Таїна // Філософський енциклопедичний словник / Під гол. ред. В.І.
Шинкарука. – К.: Абрис, 2002. – С. 627-628.
5.
Левин В.И. Совместимы ли наука и религия? // Рационализм и культура на пороге
третьего тысячелетия: Материалы ІІІ Российского философского конгресса. В 3-х Т. – Т. 1.
– Ростов-на-Дону: Изд. СКНЦ ВШ, 2002. – С. 58-59.
6.
Лосев А.Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические элементы
(диалектика) // Символ. Журнал христианской культуры. – № 32. – Париж, 1994. – С. 191-
209.
7.
Путь к Православию. Свидетельства людей, принявших Православие / Сост.
А.Баранов. – М.: ОБРАЗ, 2006. – 160 с.
8.
Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. – М.: Изд. МКЛ, 2000. – 124 с.
9.
Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. – М.: Изд. АСТ, 2004. –
10.
Эпштейн М. Атеизм – это духовное призвание. (О Раисе Омаровне Гибайдулиной) //
Звезда. – 2001. – №4. – С.159-174.
|
