Транс-культура и религия.
Как писал в книге «Дюркгейм о религии» Уильям Пикеринг1, в 1990-е
годы наблюдалось повышение интереса к работам Эмиля Дюркгейма. Этот
факт справедлив и сегодня во многом благодаря популярности трудов
антрополога Виктора Тернера, который продолжил линию Э. Дюркгейма в
исследовании социальных феноменов.
Собственно в сфере изучения религии живой интерес исследователей
возбуждают концепции социального подъема (Э. Дюркгейм) и коммунитас
(В. Тернер). Их-то и пытаются эксплуатировать, когда говорят о целой
совокупности социальных действий, связанных с музыкальными
направлениями рейв или транс2. Исследователи считают, что происходящее
на таких вечеринках можно рассматривать в качестве действий
трансформирующих личность человека, действий духовных, тем самым
создавая возможность рассматривать транс как новое религиозное движение3,
или, по словам профессора социологии университета Хильдесхайма Майкла
Корстена, как «символические и прото-религиозные действия современной
городской молодежи»4.
Некоторые работы, посвященные рейв-вечеринкам, в противовес
большинству академических исследований, показали5, что для многих
молодых людей, принимающих участие в таких вечеринках, переживаемый
ими опыт имеет огромное духовное значение6, в отличие от посвященных
вопросам здоровья медицинских работ7, фокусирующихся на проблеме
употребления наркотиков в ходе вечеринок, а также от исследований
культурологических, часто посвященных гендерной динамике8. Эти
исследования часто основываются на непосредственных этнографических
данных, включающих интервью с самими участниками вечеринок. Здесь
можно вспомнить имена двух ученых, которые воспринимают взгляды самих
т.н. трансеров в качестве поля исследования, – это профессор университета
Беркли Скот Хатсон9 и социолог Бен Мэлбон10.
Кроме того, современные исследования пытаются рассматривать транс-
вечеринки в качестве ритуала перехода в среде евро-американской
молодежи11 или как пример формального ритуала12. Однако, несмотря на то,
что в транс-вечеринках бесспорно присутствуют ритуальные элементы, нам
кажется, что применять к ним термин «ритуал» все же не стоит из-за
некоторой вариативности составляющих частей этих вечеринок. В данном
случае имеет, как нам кажется, смысл обратиться к подходу Рональда
Граймза к категоризации этого феномена. Р. Граймз предлагает
концептуализировать эти действия, основываясь на техниках только
зарождающихся ритуалов, а не уже сформированных ритуальных действий.
Плюсы такого структурирования в том, что здесь имеется возможность
схватывания самого процесса их становления и определения их места в
структуре всего здания социальных элементов13. Такой подход способствует
теоретическому ознакомлению с «восстанавливающим» (revitalizing)
последствиями этих вечеринок в социокультурном плане.
Катализатором такого «восстанавливления» как будто бы является
феноменологический опыт, о котором постоянно говорят сами «трансеры»,
глубокого чувства личностной связи между участниками этих вечеринок,
часто описываемого как «связанность» (connectedness), «единение» (unity)
или «любовь» (love). Нечто похожее воочию можно наблюдать в фильме
Матрица, когда перед атакой роботов все люди собираются в Храме и
танцуют под ритмичные звуки. Часто исследователи это чувство «единения»
связывают с концепциями «коллективного подъема» (collective effervescence)
Э. Дюркгейма и «коммунитас» В. Тернера.
Концепция чувства коллективного подъема в полном объеме изложена
в работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»14. В
последнее время она переживает период некоего возрождения в социальных
науках, связанного прежде всего с именами Мишеля Мафессоли, Криса
Шиллинга и Филипа Меллора, которые пишут в своих работах о
возникновении священного на общих для всей социальной группы собраниях.
Как считается, изначально эта идея не получила широкого распространения
из-за того, что сам Э. Дюркгейм не дал ей точного определения и часто
использовал ее в качестве синонима понятиям «моральная плотность»,
«концентрация», «чувства», «эмоции» или «делириум»15. Тем не менее,
важно отметить, что Э. Дюркгейм не считал этот термин эпифеноменальным.
По его мнению, коллективный подъем – это характерная черта определенного
типа социальных собраний и особенно религиозных ритуалов,
характеризующихся следующими чертами: коллективностью,
также в этом состоянии общество в целом приобретает способность к
творчеству.
Кроме того, исследователи воздействия транс-вечеринок часто
обращаются к концепции «коммунитас» В. Тернера. Например, в
исследовании о транс-вечеринках как о духовной и в какой-то степени
лечебной деятельности социолог Скот Хатсон считает16, что чувство
«связанности» «трансеров» напоминает состояние «коммунитас» и
способствует возникновения чувства «излечения» данной социальной группы
от недуга разобщенности. Сам В. Тернер испытывал некоторые сложности с
точным определением термина «коммунитас», однако исследователь, как и Э.
Дюркгейм, всегда утверждал, что «коммунитас» – это никоим образом не
эпифеномен, а онтологическая реальность: «То, что понятие «коммунитас»
весьма сложно определить точно, не означает, что он не является
значимым»17. В. Тернер описывал его с разных сторон как
неструктурированное или рудиментарно структурированное сообщество
равных индивидов18, как неотъемлемые и родовые узы человеческого рода19,
как глубокий и в основе своей эмоциональный опыт или состояние20. Также
В. Тернер считал, и это сближает его позицию с дюркгеймовской, что
«коммунитас» возникают в процессе ритуала и характеризуют определенные
социальные собрания. Он различает три вида «коммунитас»: спонтанные (или
экзистенциальные), которые характеризуют некоторые явления
«контркультуры», рок концерты или сам по себе феномен паломничества,
нормативные, в которых «коммунитас» предыдущего вида преобразуются в
совокупность моральных правил или кодекс поведения, призванный
регулировать социальное поведение определенным образом, и
идеологические, в рамках которых этос «коммунитас» трансформируется в
идеологию, как, например, идеология движения хиппи американской
контркультуры21.
Таким образом, можно говорить, что и Э. Дюркгейм, и В. Тернер
рассматривали ритуал и экстраординарный и экстатический опыт, обычный
для религиозного ритуала, как реальный и важный социокультурный
феномен. Для них этот опыт «связанности» в ее экстатическом и
иррациональном аспекте является основополагающим для социокультурного
«восстановления», в действительности оба они считали, что общество
диалектически балансирует между жестко структурированным и
экстатическим состояниями, и именно по этой причине они бы вряд ли были
удивлены тому, что современные рейв-вечеринки привлекают современную
молодежь.
Э. Дюркгейм и В. Тернер – не единственные авторы, которые писали о
ритуале, опыте «связанности» и социокультурном «восстановлении».
Антрополог Энтони Уоллес22, специализировавшийся на исследовании
культур Северной Америки, развил концепцию движения социального
«восстановления». Это движение он рассматривал как сознательные и
преднамеренные попытки создания новой культуры, более удовлетворяющей
запросам общества, и считал мессианские движения и образования новых
религиозных сект примерами такого движения23. Э. Уоллес указывал, что эти
движения «восстановления» возникают в той ситуации, когда культура или
религия больше не может адекватно удовлетворять потребности членов того
или иного общества. Они, таким образом, указывают на рост
индивидуального напряжения или же на постепенное разложение или
угасание мощи религиозных символов и ритуалов. Без ритуалов
«восстановления» общество, согласно Уоллесу24, дезинтегрируется.
Концепция «восстановления» также привлекает в последнее время
внимание исследователей новых религиозных движений. Например, Эйлин
Баркер утверждает25, что одной из причин такого распространения НРД – это
своего рода «пустоты» в современной культуре того или иного общества. Об
этом же говорят и другие исследователи. Так, профессор Джордж Криссидес
указывает, что люди, становящиеся членами НРД обычно «недовольны» или
«отчуждены» от общих норм своего общества26, а тория НРД и религии
Родни Старка и Уильяма Бэйнбриджа в основном основывается на
предположении, что как только религия и культура секуляризуются и
впадают в состояние стагнации (это неизбежны эволюционный процесс, по
их мнению), индивиды или стараются присоединиться к какой-либо секте или
создатсвою в поиске бее живых стойких «сверхъестественных
компенсаторов»27.
Таким образом, современное общество потребителей – это почти
идеальная среда для развития НРД. То общее, что объединяет все эти
движение заключается в попытках придать смысл жизни, попытках
сформировать действенную культуру, попытках ресакрализовать или
«заколдовать» мир28. По этой причине рейв-вечеринки также вполне могут
быть описаны как попытки заполнить пустоту потребительского общества,
танцевальные культуры могут быть типичным примером социокультурного
«восстановления».
Профессоры М. Корстен и Д. Трамаччи по этой причине и считают, что
«трансеры» должны быть включены в номенклатуру НРД. Они вполне могут быть правы.
29 Англоязычному термину «cult» в российской действительности скорее соответствует неакадемический термин
«деструктивная секта».
Транс и другие танцевальные культуры обладают некоторыми
признаками, свойственными НРД: культурная и социальная
неудовлетворенность членов этих движений; возникновение в рамках культур
с угасающими религиозной символикой, ритуалами и институтами;
возникновение в культурах, где главенствуют религиозный и социальный
плюрализм, при этом развиты технологии и межкультурные связи;
религиозная иконография перенимается у других культур и традиций (в
нашем случае – у буддизма); экстатической опыт воплощается во внутреннем
эмоциональном состоянии; на основании этого состояния происходит
радикальная перестройка личности; формирование идеальных или
утопических социальных программ; появление харизматического лидерства и
его воплощение в культовой фигуре диск-жокея и его последователей;
оппозиция существующей власти и порядкам.
Однако некоторые черты транс-культуры не позволяют назвать ее
новым религиозным движением. Несморя на то, что рейв-культура сегодня
достаточно широко распространена и в некоторой степени является частью
евро-американской поп-культуры, большинство рейв-сообществ не имеют
формальной социальной структуры и скорее лписываются в терминологии
нового трибализма Маффесоли. Далее, говорить о рейв-культуре как о
культе29 можно только с очень большой натяжкой, поскольку экстатический
опыт и опыт откровения, хотя и присутствует в рамках транс-вечеринок, но
не становятся неким жестким ядром для формирования единой системы
верований. Кроме того, танец на транс-вечеринке призван в принципе
понизить значимость вербальной коммуникации. Как следствие, здесь
практическое невозможно возникновение некоего единого сообщества с
харизматическим лидером на вершине пирамиды.
Таким образом, хотя рейв-культуру и нельзя на 100% назвать новым
религиозным движением, но можно достоверно утверждать, что в ее рамках
что-то действительно серьезное происходит с человеком как на
индивидуальном, так и на социальном уровнях. Так, наиболее заметная черта
всех современных танцевальных культур – переживание «единения» – часто
интерпретируется как религиозное. Более того, этот опыт «единения» всегда
рассматривался в качестве ключевого элемента как ритуального действия в
широком смысле или действия религиозного, так и социокультурного
«восстановления» Э. Дюркгеймом, В. Тернером и другими исследователями
религии. С этой точки зрения рейв-культура как раз и представляется
примером такого социокультурного «восстановления», которое является
базой развития религии и культуры на протяжении всей истории
человечества.
Литература:
1 Pickering W.S.F. Introduction // Durkheim on Religion. Ed. by Pickering W.S.F. – Atlanta: Scholars Press, 1994. – P. 2
2 См.: Hutson S. The rave: spiritual healing in modern western subcultures // Anthropological Quarterly. – 2000. – №73-1. – P.
35-49, Malbon B. Clubbing: Dancing, Ecstasy and Vitality. – London, 1999; Tramacchi D. Field tripping: psychedelic
communitas and ritual in the Australian bush // Journal of Contemporary Religion. – 2000. – №15-2. – P. 201-13.
3 См.: Tramacchi D. Chaos Engines: doofs, psychedelics, and religious experience // FreeNRG: Notes from the Edge of the Dance
Floor. Ed by John G. St. – Altona, 2001.
4 Corsten M. Ecstasy as "this worldly path to salvation": the techno youth scene as a proto-religious collective // Alternative
Religions Among European Youth. Ed by Tomasi L. – Aldershot, 1999. – P. 91.
5 Takahashi M., Olaveson T. Music, dance and raving bodies: raving as spirituality in the central Canadian rave scene // Journal of
Ritual Studies. – 2003. – №17-2. – P. 72-96.
6 См.: Fritz J. Rave Culture: An Insider's Overview. – Canada, 1999; Reynolds S. Generation Ecstasy: Into the World of Techno
and Rave Culture. – New York, 1999.
7 См.: Adlaf E., Smart R. Party subculture or dens of doom? An epidemiological study of rave attendance and drug use patterns
among adolescent students // Journal of Psychoactive Drugs. – 1997. – №29-2. – P. 193-8; Pedersen W., Skrondal A. Ecstasy and
new patterns of drug use: a normal population study' // Addiction. – 1999. – №94-11. – P. 695-706; Shewan D., Dalgarno P.,
Reith G. Perceived risk and risk reduction among ecstasy users: the role of drug, set, and setting // The Internation Journal of Drug
Policy. – 2000. – №10. – P. 431-53.
8 См.: Melechi A. The ecstasy of disappearance // Rave Off: Politics and Deviance in Contemporary Youth Culture. Ed. by
Redhead S. – Aldershot, 1993; Pini M. Women and the early British rave scene // Back to Reality? Social Experience and Cultural
Studies. Ed. by McRobbie A. – Manchester, 1997.
9 Hutson S. Technoshamanism: spiritual healing in the rave subculture // Popular Music and Society fall. – 1999. – P. 53-77
10 См.: Malbon B. Clubbing: Dancing, Ecstasy and Vitality. – London, 1999.
11 См.: Corsten M. Ecstasy as "this worldly path to salvation": the techno youth scene as a proto-religious collective // Alternative
Religions Among European Youth. Ed by Tomasi L. – Aldershot, 1999.
12 См.: Becker T., Woebs R. Back to the future: hearing, rituality and techno // World of Music. – 1999. – №41-1. – P. 59-71;
Tramacchi D. Field tripping: psychedelic communitas and ritual in the Australian bush // Journal of Contemporary Religion. –
2000. – №15-2.
13 Grimes R. Ritual Criticism: Case Studies in its Practice, Essays on its Theory. – Columbia, 1990. – P.10.
14 См.: Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. – New York: Free Press, 1995.
15 См.: Jones R.A. Emile Durkheim: An Introduction to Four Major Works. – Beverly Hills, 1986; Nielsen D.A. Three Faces of
God: Society, Religion, and the Categories of Totality in the Philosophy of Emile Durkheim. – Albany, 1999.
16 См.: Hutson S. The rave: spiritual healing in modern western subcultures // Anthropological Quarterly. – 2000. – №73-1.
17 Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. – Ithaca: Cornell University Press, 1969. – P. 29; Turner V.
Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. – Ithaca: Cornell University Press, 1974. – P. 231.
18 Turner V. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. – Ithaca: Cornell University Press, 1967. – P. 99ff; Turner V. The
Ritual Process: Structure and Anti-Structure. – Ithaca: Cornell University Press, 1969. – P.96.
19 Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. – Ithaca: Cornell University Press, 1969. – P.97; On the Edge of the
Bush: Anthropology as Experience. Ed. by Turner V. – Tucson: The University of Arizona Press, 1985. – P. 233
20 Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. – Ithaca: Cornell University Press, 1974. – P.
46, 201, 205, 274
21 Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. – Ithaca: Cornell University Press, 1969. – P. 132; Turner V.
Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. – Ithaca: Cornell University Press, 1974. – P. 169.
22 См.: Wallace A.F.C. Revitalization movements // American Anthropologist. – 1956. – №53. – P. 264-81; Wallace A.F.C.
Religion: An Anthropological View. – New York. 1966.
23 Wallace A.F.C. Revitalization movements // American Anthropologist. – 1956. – №53. – P. 265
24 Wallace A.F.C. Religion: An Anthropological View. – New York. 1966. – P. 160.
25 Barker E. New religious movements: their incidence and significance // New Religious Movements: Challenge and Response.
Ed. by Wilson B., Cresswell J. – London, 1999. – P. 26.
26 Chryssides 1999:5
27 См.: Bainbridge W. The Sociology of Religious Movements. – New York, 1997; Stark R., Bainbridge W. A Theory of Religion.
– New York, 1987.
28 См.: Maffesoli M. Тhe Time of the Tribes: The Decline of Individualism in Mass Society. – London, 1996. – P. xiv; Mellor
P.A., C. Shilling Re-forming the Body: Religion, Community, and Modernity. – London: 1997.
|
