ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК ВОСПРИЯТИЯ БОЛИ
Чувство боли является, пожалуй, нашим первым жизненным опытом, но хотя и невоз-можно найти человека, которому бы оно было не ведомо, также проблематично дать ему ма-ло-мальски адекватное описание в словах, которое бы всех удовливорило. Мы так привыкли к тому, что эмоции невыразимы и могут лишь ощущаться, что это подается за единственный и несомненный способ постижения их природы. Тем не менее, несмотря на сугубо индиви-дуализированный опыт восприятия собственной боли, мы весьма часто готовы согласится на коллективную матрицу обозначения чужого страдания. Через призму собственного опыта, если мы насквозь доверяемся только себе, либо через призму устоявшегося мнения, чем мо-жет быть человеческая боль вообще.
Первый случай не представляет большого интереса, поскольку столь же мало поддается любой форме генерализации, как и прочие, ни с чем не соизмеримые вещи, а потому основ-ное внимание предлагается уделить второй форме опосредованного восприятия Другого. Мы не находим оснований для сомнений в возможностях собственного тела и психической орга-низации, так как после изначальной самоидентификации в мире, считается, что мы успешно провели процесс испытания собственных возможностей и примерно осознаем, какие вещи могут нас задеть или ранить. Уже на данном уровне нам кажется самоочевидным разделить овладевающее нами чувство боли на две параллельно существующие составляющие: боль телесную и боль душевную. Подобное разделение основывается ни на чем ином, как на древнем, почти столь же древнем как само человечество, опыте искусственного расчленения человеком себя самого.
Нет необходимости докапываться до первоначальных истоков появления этой традиции, которая издревле поставляла человечеству надежду бессмертия перед страшным ликом неиз-веданности, смерти. Достаточно отметить тот факт, что теперь она играет по-прежнему зна-чимую роль, как на изначальном мистическом уровне, так и на уровне обыденного воспри-ятия собственной организации. Причем данное влияние настолько всеобъемлюще, что по-добного воззрения на житейском уровне продолжают придерживаться даже те, кто отказыва-ется принимать его в формате религиозных ожиданий в рамках христианской, исламской или иной сотериологии, или в рамках буддийской концепции нирваны. И хотя у нас нет никаких окончательных утверждений в пользу обратного, лишь немногие склонны доверять столь ра-дикальной (что ее называют даже вульгарной) материалистической формуле, — "мысль вы-рабатывается мозгом подобно тому, как желчь вырабатывается печенью". В общем нам оста-ется только смирится с существованием в нашем мире столь влиятельной оппозиции тела и сознания, которая, даже если бы и являлась всего лишь общечеловеческой иллюзией, самим фактом своего столь масштабного воздействия обеспечила собственный реальный статус, с которым невозможно не считаться.
Основным тезисом в данных обстоятельствах будет следующее утверждение: наше опо-средованное мнением восприятие чужой боли всегда находится в зависимости от зафиксиро-ванного различения телесной и душевной боли, т.е., предполагая наличие подобного чувства у другого человека, мы с необходимостью относим данное чувство к одной из двух катего-рий либо к их взаимоперекрытию, дабы выразить собственную реакцию на это событие. В таком случае мы уже имеем не боль как таковую, в "чистом виде", но определенный формат прочтения чьих-либо чувств как соответствующих той совокупности свойств, которыми мы наделяем данный элемент системы отношений. Это, безусловно, шаг к стереотипизации ре-акций, так что мы готовы отреагировать на какое-либо чувство другого человека лишь в той мере, в какой оно вписывается в нами заданные рамки, и лишь тем образом, какой мы опре-делили для данного типа реакций.
В нашем случае, если мы принимаем чьи-то эмоции за выражение боли, то соответст-венно этому выстраиваем собственное отношение (как, например, отношение жалости или радости при виде мук врага), что, впрочем, опосредуется массой уточняющих моментов, ко-личество которых каждый раз создает видимость специфической реакции. Когда что-либо не совсем вписывается в заданные нами рамки, как, к слову, смех или улыбка там, где мы явст-венно диагностируем боль, то мы или переформулируем эти девиантные свойства в терми-нах специфического для данного человека выражения эмоций (в зависимости от темперамен-та и пр., где смех понимается уже как болезненный, как истерическая реакция), или же не-сколько расширяем границы нашего восприятия, переводя опять таки девиантое в типиче-ское.
Различный формат ожидания определяет не только разделение разного рода чувств на специфические типы, но и их диверсификацию в границах единого типа. Так, приписывая кому-либо переживание чувства боли, мы обычно в строгом порядке отделяем внешний ис-точник ее вызвавший, в зависимости от чего выстраиваем наше дальнейшее отношение. Если боль принимает форму последствия физического насилия, то наше сострадание или любая иная форма реакции основывается на схожих представлениях о том, что может человек пе-реживать в подобный момент, исходя из общности физиологии. Поэтому, доверяя своему предыдущему опыту, мы представляем, что полностью входим в чью-то ситуацию и, если на то нет никаких дополнительных обстоятельств (например, если не предполагается, что чело-век сознательно симулирует боль), склонны переживать эту боль как свою собственную по принципу: подобное может случиться и со мной в любой момент. Правда, на это существует множество техник сублимации, которые призваны такую операцию "вживания" снимать, да-бы не интенсифицировать эмоционально нашу жизнь до полного истощения, о чем речь пой-дет позже.
Однако существует и пласт предполагаемой боли, который каталогизируется в разряд душевных мук, чье реальное выражение для других — лишь ряд внешних эмоций и характер поведения. Тут происходит схожая операция по наложению собственного опыта пережива-ния чувств того рода, которые мы приписываем другому, за исключением общего гипотети-ческого строя наших умозаключений, ибо здесь мы не можем даже опереться на единство общей физиологии. Психологи часто заходят в тупик, пытаясь генерализировать наши пси-хические реакции. Хотя установка на использование некоторой житейской психологии в че-ловеческом опыте присутствует постоянно: как мы усиливаем многократно в мыслях испы-танное когда-то чувство боли от легкого ожога, дабы приложить его к ситуации тяжело обожженного человека, также и с чувствами иного рода боли, мы зачастую усиливаем пере-житые когда-то эмоции либо каким-нибудь образом их комбинируем для того, чтобы пред-ставить себе ситуацию, в которой в данный момент по-видимому находится другой.
Безусловно, все наше знание насчет этого имеет вероятностный характер, однако, когда все же пытаются "непередаваемое" личное чувство (боли) представить как некий общезна-чимый опыт, то апеллируют именно к непосредственности нашего жизненного опыта, где вроде как в свернутом виде все эти чувства пребывают и к ним следует только правильно отослать. На данном принципе обычно строится презентация насилия и боли в различного рода визуальных искусствах: для большей эмоциональной включенности в представляемое действо зритель должен как можно лучше ассоциировать чувства персонажей и вырабаты-вать собственное эмоциональное отношение к происходящему. Но не всегда данная установ-ка может сработать применительно к зрителю, воспитанному на ином культурном материале, и не потому даже, что жизненный опыт агентов разных культур кардинально различен, но вследствие того, что иные идеологические мотивы заставляют по-иному интерпретировать одни и те же чувства.
Когда здесь речь заходит об идеологии, то предлагается понимать ее не так узко, как ложную форму сознания, продвигаемую тоталитарными в своей основе обществами, но как вообще совокупный образ прочтения того или иного содержания, применяемый в некотором обществе для обеспечения его интегрированной целостности. Причем данный формат про-чтения может давно уже потерять всякую реальную подоплеку для обеспечения жизнестой-кости общества, подобно ряду местных законов штатов в США, и его исполнение входит скорее в традицию, чем в список неукоснительных правил для членов клуба. Это явственно обнаруживается при радикальном изменении общественных настроений и соответственно им практики, когда ревизии подвергаются не все старые положения, а лишь самые основные из них, так что часть положений остается неизменной в рамках традиции.
Примерно такую же ситуацию мы наблюдаем и по отношению к восприятию боли (а, именно, чужой боли) в пост-советских странах, странах Восточной Европы и, в частности, в Беларуси. Исторически сложился четко определяемый диссонанс между восприятием физи-ческой боли и боли душевной, причем не на пользу первой. Как таковое физическое страда-ние другого здесь представляется несамодостаточным без "облагораживающего" воздейст-вия душевных мук: физическая боль является в таком случае чем-то преходящим, терпимым, не заслуживающим серьезного эмоционального отношения как простая природная необхо-димость. В то же время нравственные страдания, душевные переживания в своей потаенной глубине требуют максимума напряжения в попытках проникновения в них и яркого эмоцио-нального отклика. Физическая составляющая настолько резко отделяется от духовной, что их встреча носит характер взаимодействия двух различного рода субстанций.
Данный факт принципиального невнимания к материальным факторам воздействия и физической боли как их результату кажется весьма странным для общества, еще недавно ис-поведавшего доктрину материализма как свою первичную философию. Однако эта кажущая-ся странность легко снимается через простую апелляцию к тоталитарной природе советского общества, культивирующего образ фанатичного борца за светлые идеалы вопреки слабости человеческой природы. Героизация в советском кинематографе человека-идеи (как правило, нужной идеи) и тщетность попыток сломить его волю к достижению этой идеи (если это его искренне чувство) посредством физического насилия, вроде, яркое тому подтверждение. Но это лежит на поверхности, и факту наличия подобного стереотипа в культуре есть и иные объяснения.
Предшествующая идеология, которая в Беларуси, правда, на официальном уровне кон-сервируется под видом "всего самого лучшего из нашего славного прошлого", не изобрела по сути ничего нового, а воспользовалась уже сложившимися в обществе предпосылками для подобного оформления формата ожиданий. Первое что приходит в голову, это христианское воздействие, с его различением души и тела, а также главенством первого над вторым, что заставляет истинно верующего ревностно стремится к спасению души, пренебрегая страда-ниями плоти. Сие воззрение на суть христианской догматики применительно ко всем кон-фессиям столь же широко распространено, насколько и поверхностно наивно в том пункте, что совершенно не учитывает историческую динамику развития христианского вероучения, как будто оно и всегда пребывало незыблемым и нерушимым, как его утвердили на послед-нем соборе.
Безусловно, сама книга книг, Библия, позволяет производить достаточно изощренные и зачастую разноречивые трактовки своего содержания, но если возвратиться, тем не менее, к исторической ретроспективе утверждения догмата христианской церкви, а именно, к вопросу о разделении души и тела, то представляется, что преимущественную роль здесь сыграла ан-тичная философская традиция. Свидетельством тому могли бы служить многочисленные вы-ступления ранней эпохи христианства против эллинской мудрости с одновременным процес-сом перехода части философов, воспитанных на традициях платоновской Академии, зарож-дающегося неоплатонизма и прочих в стан апологетов нового мировоззрения, стремящихся согласовать мудрость эллинов с истиной иудеев.
Если присовокупить влияние гностических, манихейских и иных "интеллектуальных" культов на оформление христианского учения, то складывается общая картина рационализа-ции первоначально чувственно-телесного мировосприятия иудеев. Продуктивные, как то представлялось, ходы мысли заимствовались и перерабатывались в пользу утверждения но-вого мировоззрения, что в целом и произошло с платонической концепцией души, известной своим небрежением к телу, как к видимости изменчивого мира. Подобная рационализация имела целью в первую очередь приобщение к учению христианства образованных слоев то-гдашней культурной метрополии Римской империи, поэтому то, что изначально почиталось за дикие верования варваров, к которым достаточно толерантный в религиозном плане Рим относился как к очередной локальной мифологии, превратилось в столь модное и влиятель-ное учение. Одна часть императоров даже сама практиковала его в этом виде, а другая под-вергала нещадным гонениям, видя в нем прямую угрозу устоявшемуся порядку.
Эта избранная форма мудрости, которая покоилась на рациональных утверждениях, яв-ляется более жизнестойкой, поскольку не требует ни от кого веры в чистом виде, но апелли-рует к сознательному принятию в виде логического согласия. Потому даже преимуществен-но светский мыслитель Р. Декарт не находит возможным отнести ощущение телесной боли к неоспоримым фактам нашего существования, отсылая к иллюзорным переживаниям инвали-да, чувствующего боль в потерянной конечности. Телесная боль не является в данном случае чем то безусловным, поскольку предполагаемый обман чувственного видимого мира, его "покрывало майи", распространяется на весь наш опыт, за исключением чисто мыслительно-го. Напомним, что для Декарта единственным несомненным фактом остается существование сомневающегося, т.е. того, кто практикует чистую мыслительную деятельность (можно было бы добавить: мыслящего, переживающего, озабоченного, томимого душевными муками).
Таким образом негация чувственного опыта вполне закономерный итог рационального признания вторичности нашего опытного мира, его неискоренимой ущербности по сравне-нию с миром идеальных сущностей, его иллюзорности.
Однако подобному варианту в христианстве всегда противостояла тоже достаточно мощная тенденция непосредственной уверенности в значимости здешнего мира. Акт божест-венного творения понимается в таком случае не как порождение иллюзий (ведь Бог не фо-кусник), а как качественное приращение бытия, впервые реализованная возможность появ-ления того, что иным образом появится бы не смогло (человека в том числе). Миру как бо-жественному творению предоставляется непосредственная очевидность, он существует как мир тварный, и человек в нем существует как тварь Божья. При этом никакого сущностного отделения души от тела у человека не предполагается, так как он понимается в единстве пер-вого и второго, что в принципе не так далеко отстоит от традиций анимизма, когда на том свете человек превращается не в бесплотный дух, но обретает вновь некое загробное тело, сходное во многом его земной плоти. Сущностное подобие земной и загробной жизни ут-верждается в рамках большинства первобытных и ранних культур, о чем свидетельствуют те же обряды захоронения (с вещами, необходимыми для жизни) и сохранившиеся предания.
В христианстве, пожалуй, наиболее ярким примером подобной нерасчлененности в по-нимании души и тела может служить образ ада, где, в отличие от экзистенциалистской пере-интерпретации, грешников ожидают вполне физические, т.е. телесные мучения, что предпо-лагает наличие некоторой плоти, сходной с земной; примерно то же относится к образу му-сульманского рая. Про христианский рай известно мало, в основном как про райские кущи, что в принципе отсылает к вторичному обретению человеком потерянной некогда естествен-ности и существования в Эдеме, как Адама и Евы до изгнания (стало быть также существо-вания во плоти).
В идейном плане данное направление нашло свое преимущественное выражение в ре-форматорском движении внутри католической церкви, поскольку протестантизм являлся ре-акцией отторжения официальной догматики и романтической попыткой возрождения изна-чальных ценностей первого христианства времен Христа и до начала гонений. Как таковой, подвергается пересмотру и догмат различения греховного тела и божественной души, кото-рые вновь предлагается понимать в их неразрывной взаимосвязи. Отсюда, кстати, и призна-ние телесной боли в ее связности с болью душевной: любой физический ущерб сказывается на психическом здоровье человека и, наоборот, любая душевная боль переживается вполне физически.
Зачем вообще был необходим столь обширный культурологический экскурс, грозящий превратиться в очередную арену для теологических споров? В первую очередь потому, что влияние религии на состояние идей в практически любом обществе (и в интересующих нас в том числе) достаточно велико, и не обратить на это внимание было бы искусственным само-ограничением. В данном контексте, поскольку речь зашла о мифологическом в целом вопро-се относительно априорно полагавшегося различия души и тела, что в частности результиру-ется в отличии восприятия душевной боли и телесной, выделить данную оппозицию (по-скольку наши культуры до сих пор строятся на оппозициях) было действительно важно.
На данном ожидании основывается и презентация насилия, показ чужой боли, во всех практически формах визуальных искусств, в частности, в кинематографе. Образцы насилия в американском кино носят преимущественно телесный характер физического насилия — так как подразумевается, что ощущаемая посредством его боль также сопряжена и с душевным страданием персонажа, затрагивая всю цепочку отношений от первичного чувства боли до того следа, который остается в нашей психике. Одно неотделимо от второго, и потому любая боль в конечном итоге сказывается на человеке: возможно отсюда попытка изменить самое себя через травматические ощущения и вполне физическую боль в "Бойцовском клубе" — ты страдаешь следовательно существуешь.
Но именно такую стратегию прочтения боли (физической боли другого) и отрицает сте-реотип ожиданий, заложенный в рамках восточно-европейских культур. Здесь непререкае-мой остается дихотомия — на качественном уровне — души и тела: боль физическая суще-ствует параллельно душевной боли, так что им суждено иногда перекрываться, но никогда не выступать вместе заодно. В рамках этой культуры мы не в состоянии отказаться от искуше-ния сублимировать чужую боль, если нам ее презентируют как боль физическую, посредст-вом операции по заданию ее образа видимой, терпимой и преходящей боли, от которой ос-таются лишь шрамы на теле (единственные видимые приметы). Душевные же муки длятся постоянно и от них нет спасения.
Поэтому американские фильмы с преобладанием физического насилия смотрятся адеп-тами восточноевропейских культур без серьезного эмоционального отклика (если, конечно, режиссер не поставил себе целью шокировать публику откровенно натуралистическими де-талями). Показываемые физические страдания также мало трогают публику как и виртуаль-ные муки компьютерных героев, ведь на самом деле этого как бы не существует. В то же время глубоким психологическим драмам, о которых можно догадываться лишь со слов или внешнего поведения персонажей придается намного более завышенное внимание, так как в платоническом идеальном мире собственного мыслительного опыта усомниться не прихо-дится.
Кроме религиозно-мировоззренческих корней установления данного порядка прочтений и предпочтений по отношению к опыту боли можно было бы сослаться и на иные причины социо-культурного плана, в том числе и исторические. Сублимация физического насилия и соответствующей боли в восточноевропейских культурах могла выступать и как необходи-мое решение, насколько здесь преобладание подобных форм насилия в повседневной жизни угрожало психопатизацией жизненного опыта для травмированного каждодневным созерца-нием физической боли общества. В то же время для среднего американца, для которого фи-зическое насилие по большому счету случай экстремальный, в подобного рода защитных ме-ханизмах нужды не возникало. Безусловно и это скорее гипотеза, чем утвержденный факт, однако проблема очевидна.
Репрезентация боли в визуальных искусствах опирается на характерный опыт воспри-ятия боли чужого, и поскольку данный опыт по своей природе опосредованный, в рамках различных культур могут предлагаться различные варианты прочтения одних и тех же по-сланий. Даже беглое сравнение восточноевропейской и североамериканской культур позво-ляет сделать подобный вывод и хоть немного обнажить генеалогию нашего предпочтения одних изобразительных форм другим и специфики собственного отношения к восприятию чужих чувств. Здесь не предлагается никакой развернутой аксиологии по данному поводу, пусть даже один формат прочтений и предоставляет, по-видимому, большие преимущества тоталитарным идеологиям, чем другой, но высказывается мысль о необходимости диагно-стировать собственные "естественные" реакции на предмет их социо-культурной ангажиро-ванности.
|
