КОНФИГУРАЦИИ ЭТОСА В КОНЦЕПЦИЯХ РИТОРИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ Э.ЛЕВИНАСА И Х.ПЕРЕЛЬМАНА
Логическим продолжением переориентации внутринаучной рефлексии на деятельностные компоненты знания стала акцентуация аксиологической компоненты и цели когнитивной активности. Классическая формула „знание есть цель“ трансформировалась в „цель знания“. Поворот от жесткого методологизма к аксиологизму, к обязательному включению в сферу рефлексии целей и ценностей познавательной деятельности способствовал формированию нового уровня самосознания науки. Коммуникативный поворот в философии и логике, детерминирующий становление парадигмы коммуникативных оснований рациональности, обострил интерес к риторике. Именно в риторике эксплицитно проявляются проблемы этоса в системе, описываемой формулой „этос — логос — пафос (патос)“, в которой этос есть условные рамки возможного, логос проявляется как информационная осведомленность, понимание, рациональное прогнозирование коммуникативно-речевой ситуации, пафос как содержание намерения в условных рамках, как интенсивность информационно-содержательного намерения, его целенаправленность, тип общественного интереса, лежащего в основе данного намерения.
Цель данного доклада заключается в дескриптивно-оценочном рассмотрении этических условий осуществления риторической коммуникации как формы персуазивного, т.е. воздействующего, общения. Поставленная задача решается на примере двух концепций, демонстрирующих разные подходы к анализу указанной темы, — диалогической концепции Э.Левинаса и аргументативно-риторической концепции Х.Перельмана.
Левинас и Перельман — знаковые для европейской культуры ХХ ст. фигуры мыслителей — были рождены и духовно ориентированы славянским миром. Рецепция идей русской культуры (русской риторики, творчества Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова и др.) позволила Левинасу и Перельману обосновать и утвердить идею свободы от „окончательных вопросов“, которые адресуют коммуникантам-авторитетам (учителю, священнику и др.) с целью получитъ „окончательный ответ“. Это стало возможным благодаря включению в дискурс понятий Другого, языка, времени, благодаря переосмыслению категорий „ответственность“, „согласие“, „справедливость“ и пр.
Кризис классической риторики повлиял на ее (риторики) интерпретацию во многих теориях коммуникации, в том числе философии диалога (концепция Левинаса). Наследие античной риторики исследовалось лишь с точки зрения филологии. Но самое негативное обстоятельство заключается в том, что не ставился вопрос об этических основаниях риторики (если не считать его эскизное оформление в полемике Платона с софистами). Одним из главных достижений новой риторики явилось, пожалуй, то, что она разрешила казавшиеся неразрешимыми проблемы риторической этики, позволила обоснованно снять с риторики клеймо „искусства лжи“, набора предписаний, рецептов „речевого фокусничества“ (концепция Перельмана).
Постмодернистские мотивы философских проектов Левинаса и Перельмана предопределили тотальную ревизию методологического базиса риторики как теории коммуникативного воздействия. В контексте коммуникативного поворота от философии субъективности к философии интерсубъективности, от философии долингвистического сознания (cogito) к философии языка не мог не обостриться интерес к риторике — единственному разделу знания, который постоянно был обеспокоен проблемой передачи информации от одной субъективности к другой. В качестве одной из производных данного процесса можно рассматривать атрибуты постмодернистского мышления, релевантные новым риторическим концепциям, — иррационализм, метаформа вместо формальной логики, игра вместо науки, риторика вместо классической (двузначной) логической аргументации, диалогизм вместо монологизма.
Исследуя проблему диалогических отношений и диалогизма как стиля мышления, Левинас инспирировал поиск самого мощного по влиятельности дискурса, каковым оказался религиозный дискурс. Критерий мощности идентифицируется им как система эксплицитных норм этоса. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Левинас стремится осмыслить базис коммуникативного опыта „Я“ в отношении Другого через идею асимметрии интерсубъективных отношений, интерпретируемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности. Я, как присутствующее в настоящем, единичное, властное, тотальное и тотализирующее начало, конституирует отношение к Другому как чуждому, отсутствующему, множественному, бесконечному, обнаруживающему себя в будущем. Концептуализация такого рода коммуникации предполагает тематизацию двух базисных модусов ее существования — языка как кодифицирующей и означивающей системы и времени, конституирующем процесс кодификации и означивания.
Язык как метод „семиотического освоения“ коммуникативной реальности функционально опосредован („означен“) временем как синхронически — общение с Другим как иным человеком, так и диахронически — общение с Другим как Трансценденцией, с Богом. Ответственность — как детерминанта силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при помощи слов или действий. Человек, согласно Левинасу, лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает он, она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупность нравственных императивов, имплицитно присущих коммуникативному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцедентности, оказывается спосбным к установлению коммуникации, в процессе которой допускается лишь одна импликатура этического порядка — признание Другого.
Парадокс постмодерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего — проявляется в творчестве Левинаса в Бого-явленности человеческого лица. Ответственность как ключевая конфигурация этоса есть доступ к идее Бога. Как трансцендирующая активность она обладает свойством экспоненциальности: „сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощущать“. Это трансцендирование присутствия отсутствием, настоящего будущим, единичного как самостного множественным как другостным, тотального бесконечным, властного тем, что лишает власти, обезоруживает, познаваемого энигматичным (таинственным).
Левинас с христианских позиций тематизирует и исследует проблему несправедливости, производную от „педагогического дискурса“. Данный дискурс определяется им как специфическая когнитивная реальность, не репрезентирующая аутентичную коммуникацию вследствие присущего ей оправдания назидательности и устранения пути в сферу трансцендентного как радикально иного. Отправной точкой в „педагогическом дискурсе“ является позиция „навязывания“ собственного мнения, авторизованных смыслов, следовательно, культивирование самостного и нигилизм по отношению к Другому.
„Педагогический дискурс“, по мнению Левинаса, может стать риторическим, если некто хитрит, лукавит со своим ближним. Философ исходит из классической теории риторики, разрабатывавшейся вне этики, допускающей малосодержательные, назидательные речи, часто с софистическим оборотами. Тот, от кого „исходит риторика“, „превосходит Другого не лицом, а чем-то облическим (biais)“. При этом „через все свои хитрости, уловки риторика направляется к Другому, добивается его да“, что ведет к развращению свободы Я. Последнее и составляет сущность риторики, которая есть, согласно его убеждению, „в высшей степени насилие, т.е. несправедливость“1.
Левинас одержим идеей определения гуманистической природы риторики, которая детерминируется смыслом, открываемым человеком в риторическом аспекте коммуникации (диалога). Таким смыслом является справедливость (une justice), интегрируемая ответственностью перед вопрошающим. Рассматривая педагогику, а также демагогию как своеобразные формы риторики, Левинас характеризует их как трансценденцию „другости“ Лица в аутентичном дискурсе со свойственной ему асимметрией отношений в диалогическом пространстве. Такая трансценденция соизмерима с иезуитской моралью, с положением о цели, оправдывающей средства. Этика Левинаса есть христианская этика интерсубъективной общности, конфигурации этоса которой асимметричны. Условия осуществимости коммуникативно-риторических фигур в сфере отношений „Я — Другой“ детерминируются нереверсивной (необратимой) асимметричностью конфигураций этоса. Нереверсивность конституируется признанием Другого и мессианским отношением к нему.
Гносеологический релятивизм деконструктивистов инспирировал поиск Перельманом „риторической формы“ аргументации, имманентной языку как инструменту коммуникативных технологий в персуазивных, т. е. воздействующих на аудиторию, контекстах. Полифония классической рациональности и истины заменена в ней интенцией дискурсных практик и доксы (мнения). Ксенофановский тезис о том, что истина и мнение не одно и то же позволил не только провести дистинкции между ними, но и надолго элиминировать последнее из когнитивной сферы. Постулат Аристотеля о доступности человеческому разуму истины и о доказательстве как единственно приемлемой форме ее обоснования стал методологическим принципом классической философии и ее базиса — классической логики. Дедуктивные силлогистические умозаключения рассматривались в качестве адекватных логических способов доказательства, обеспечивающих тотализирующую активность разума. Вся логическая аргументация была редуцирована к данной проблематике. Перельман в духе критического переосмысления классической методологии трансцендирует когитальное сознание и акцентирует проблему неформальной аргументации как элемента интерсубъективности, диалогического дискурсного поля с участием „других“.
Одним из ключевых понятий аргументативной риторики Перельмана является понятие согласия. Логические принципы совместимости и несовместимости разворачиваются в рамках „закрытой недвусмысленной системы“, из которой „исключены проблемы интерпретации и выбора“, „приверженность общему тезису, политическому, моральному, философскому или религиозному“2. Согласие как одна из значимых фигур выражения коммуникативного взаимодействия координируется принципами справедливости. Каждый прецедент согласия основывается на топосах („общих местах“), представляющих собой общие посылки (актуализируемые или подразумеваемые), имплицитно присущие обоснованию большей части предпочтений и выборов3. Комуникативно-риторическим фигурам согласия атрибутивны конфигурации этоса, которые подвержены изменениям в диапазоне „девальвация—универсализация“ в зависимости от типа социальных отношений. Одна из таких конфигураций репрезентируется категорией „справедливость“.
Для конструирования адекватного этического дискурса риторики Перельман выделяет шесть наиболее известных истории концепций справедливости. Согласно первой концепции постулат справедливости редуцируется к требованию „каждому — одно и то же“. Данная формула предполагает абсолютно равное отношение для всех с одновременной элиминацией любых различий. Это утопическое механическое уравнивание не приложимо к человеческому обществу. Вторая концепция базируется на тезисе „каждому — по заслугам“. Она в высшей степени проблематична, так как требует ответы на вопросы: как определить заслуги и кто их будет определять? Третья концепция — „каждому по труду“ — лозунг социалистических обществ ХХ столетия. Четвертая — „каждому по потребностям“ — утопическая формула коммунистического общества. Пятая концепция представляет собой „аристократическую“ формулу, пригодную для феодального общества — „каждому по рангу“. Согласно шестой концепции в иерархии Перельмана, — „каждому полагается то, что положено по закону“. Сам Перельман критически называет эту формулу „статическая справедливость“4. Обосновывая идею, что право не может изменяться так же быстро как реальная жизнь. Он утверждает, что право всегда будет отставать от жизни, и объективная справедливость не сможет полностью реализоваться. Тем не менее, именно она оказывается определяющей в судебно-риторическом дискурсе, дискурсе властных отношений и др. коммуникативных дискурсах.
Актуализируя проблему общения через призму риторической модели коммуникации, Перельман, как и Левинас, также тематизировал две значимые для философии ХХ в. проблемы — проблему времени и проблему языка. Классическая философия и классическая логика стремились освободиться от времени и языка как источников изменений, множественности интерпретаций, как помех для однозначности, ясности, четкости, детерминирующих идеал абсолютного знания, представления о котором окончательно оформились в рамках модернистского проекта (Декарт, Кант и др.). Стремление классической логики к формализации языка как единственному способу утвердить свой предмет означало освобождение от „живого“ языка общения с его двусмысленностью, традициями и постоянной эволюцией.
Перельман рассматривает аргументацию как элемент риторической коммуникации в темпоральном модусе. В его концепции вневременные истины с атрибутами конечности и нереверсивности (необратимости) уступили место аргументации с релевантной ей темпоральностью. Классическое доказательство и его гносеологическая трансцендентальность „ускользали от времени“ посредством изоляции от любого контекста, что достигалось либо искусственной формализацией (как в формальной логике), либо тотальным охватом всего мира, т.е. божественной мистифицикацией: „Бог видит вечность, а человек видит то, что видит Бог“, и тем самым блокировали любые дискурсные трансформации. „Время, — указывает Перельман, — изменяет условия рассуждения: оно инспирирует иерархизацию понятий, их перестройку для адаптации к конкретной ситуации“, допускает эффект временного согласия в коммуникации, проявления настойчивости со стороны коммуникантов, информационные повторения, изменение контекста, регламент, „кредит“ внимания и доверия реципиента и т. д., не релевантные доказательству.
Конечность (окончательность) и неопровержимость результата доказательства в аргументативной риторике Перельмана заменены бесконечностью и опровержимостью, означающих возможность в будущем поиска и выбора лучшего решения. Автор решения представляет собой исполнителя в рамках ролевой картины мира, субъекта выбора в рамках императивной картины мира и субъекта частной инициативы в рамках окказиональной картины мира.
Перельман игнорировал трансцендентность непротиворечивого сознания с его вневременной интенцией к истине, открыв сферу трансцендентного, „иного“ как „громадного поля рассуждений, связанных с противоречивостью, критицизмом и обоснованием любого типа“, или как дискурса диалектики. Ментальные фигуры трансцендентального сознания составляют структуры аналитических рассуждений. Они были узурпированы научными приоритетами формальной логики. Диалектические рассуждения апеллируют к аргументам, диапазон оценок которых лежит вне шкалы „истина—ложь“. Они могут быть сильными или слабыми, релевантными или нерелевантными, реферирующими к эксплицитному или имплицитному смыслу и т.д. Диалектические рассуждения рассматривались в классической риторике, но отсутствие необходимого методологического базиса и средств анализа не позволяли в необходимой мере реализовать программу их исследования. Перельман, разграничивая сферы формальной логики и риторики, указывает дистинкции между ними: дискурсный фон риторики, аргументация вместо доказательства в качестве процедуры обоснования, оценка вместо истины, релятивизм убеждения вместо его абсолютности. Преодолевая „дилетантизм“ классической риторики, он включил в философию риторики базисные элементы феноменологического восприятия мира: интенциональность как направленность сознания на объекты действительного или возможных миров (и, соответственно, интенциональные состояния мнения, желания, веры, надежды и др.), интенсиональность как отнесенность интенциональных состояний к определенным фрагментам концептуальной системы носителя интенциональных состояний и индексальность как зависимость содержания интерпретации от определенной концептуальной системы. Это позволило Перельману тематизировать риторическую коммуникацию как персуазивную форму общения, основанную на взаимосвязи информационного воздействия, аргументации и компетенции ее участников. Несмотря на то, что структуры убеждений как производные аргументационных фигур носят эгоцентрический характер, они формируются в результате конструктивного взаимодействия с внешней информационной средой. Следовательно, состав, характер и способ организации аргументации детерминируются принципами коммуникативного сотрудничества, его конфигурациями, контекстами и конситуациями.
Таким образом, для концепций Левинаса и Перельмана характерен мессианский подход к проблеме этических оснований теории риторической коммуникации, в частности, к истолкованию проблем ответственности и справедливости как базисных конфигураций этоса. Идея мессианства как сосредоточенности на Другом — другом как человеке, от которого не следует требовать согласия, или другом как идее, ведущей к согласию, — означает преодоление непознаваемости чуждого как неопределенного будущего и его модифицированного следствия в форме проблематичного настоящего. Распознаваемое и признаваемое чуждое есть Другое. Другой как авторитет, как носитель значимой позиции (например, традиции) предполагает ассимиляцию, интериоризацию. Риторическая коммуникация как форма персуазивного воздействия тотально детерминируется концептом Другого. Тематизация иерархического порядка самого феномена общения (персонифицированный диалог, диалог культур, традиций и др.) определяется идеей асимметрии и утверждения приоритета Другого как уникального.
Левинас эксплицитно выстраивает логику предпочтений, уходящую корнями в христианство. Концепция Перельмана имеет более светский характер, но через учреждение правового пространства просматривается имплицитная редукция к вечным христианским ценностям. Конфигурации этоса в концепциях риторической коммуникации Левинаса и Перельмана проявляются в соответствии с законами осложнения этоса. Этическая деятельность коммуниканта становится более дифференцированной по мере усложнения его действий как создателя дискурса (речевого коммуниката). Дискурсный этос подчиняется общим законам культуры, не уничтожая старое, а асимиллируя его.
Литература:
1 Lйvinas E. Totalitй et Infini. Esse sur l’Extйrioritй. Paris, 1988. P. 42.
2 Perelman Ch. Logic and Rhetoric // Modern Logic – a servey. D. Reidel, 1980. P. 459-460.
3 Perelman Ch. La nouvelle rhйtorique: Traitй de l’argumentation. Paris, 1958. P. 11.
4 Perelman Ch. Justice et raison. Bruxelles, 1963.
|
